И. Усов (Ныне Епископ Иннокентий)

РАЗБОР ОТВЕТОВ НА СТО ПЯТЬ ВОПРОСОВ (Нижний Новгород, 1908 г.)

 

Вопросы, предложенные московским миссионерам с епископом Виссарионом во главе, начинались обращением к нему и его сотрудникам. Е. Антонов сделал на него свое замечание, которое мы и подвергнем разбору, изложив предварительно самое обращение вопросителей и замечание Антонова.

 

Ваше преосвященство и отцы миссионеры!

Много протекло времени с тех пор, как всероссийский патриарх Никон бросил первое ядро раскола в православную русскую Церковь. Много протекло времени с тех пор, как он в 1653 году издал распоряжение под названием “Память”, повелевая знаменаться троеперстно и в молитве святого Ефрема Сирина: “Господи и Владыко животу моему”, в числе 16 поклонов земных полагать 12 в пояс (История русской церкви Макария, т.12, стр.118), чем нарушил устав святой соборной Церкви (Предисловие к Псалтырю, единоверческой печати л. 26 обор., на полунощнице) и подпал под страшную клятву отцов Церкви: “Аще кто незнаменается двумя персты, якоже и Христос, да будет проклят” (Древлеписменная кормчая, чин приятия от яковит; Стоглав, гл. 31). Много протекло времени с тех пор, как на Святой Руси красовались костры, застенки, срубы и прочие инквизиции (“Русь” за 1881 г. N 56 и предисл. 3 челобит. изд. Кожанч.), когда ручьем лилась кровь сынов святой Христовой Церкви, которые твердо хранили предания и веру отцов и ни за что не решались отступить от древнего благочестия, - не хотели верить, что двоеперстие есть несторианская ересь, как Никон провозгласил на соборе 1656 года (Скрижаль, л.9). Но все это и тому подобное было и прошло. Нет теперь и таких распоряжений со стороны архипастырей господствующей в России церкви, чтобы священника за служение молебна по древнему служебнику предавать тяжкому телесному озлоблению, бить нещадно кнутом (Протокол общества любителей духовного просвещения за 1872-1873 г.), и за одно только двоеперстие писать в раскол, не взирая ни на что (там же, стр. 215). Теперь пастыри господствующей в России церкви сами, служа в единоверческих церквах, молятся и благославляют двоеперстно. И, наконец, сама грекороссийская церковь в лице всероссийского синода обратилась ко всем старообрядцам со своим пастырским “Увещанием”, говоря, между прочим, так: “Ежели вы о некоторых церкви нашей обычаях сомнитесь и соблажняетесь, то без всякой опасности требуйте от духовного церкви правительства, или от других каких хотите пастырей, чтобы ваши сомнения они разрешили и утешили бы беспокойство вашего соблазна” (Увещаеие, стр. 25 и Воззвание казанского собора). Пользуясь этой гуманностью всероссийского синода, мы, чтобы разрешить соблазны об обычаях и учении господствующей церкви в России, решились обратиться к вашим усердным трудам на поприще миссии с нижеследующими вопросами.

В Замечании на это Антонов после краткого общего вступления говорит: “обвинения против Церкви (?) вопросители представляют совершенно ничтожные. Они указывают, как мы видели, в оправдание своего отделения (?) от Церкви на “Память”, изданную патриархом Никоном”.

Разберем пока это. Антонов взводит тяжкую клевету на старообрядцев, будто бы они отделились от церкви, говоря: “вопросители представляют причины своего отделения от церкви совершенно ничтожные”. - Не только ничтожных, но и никаких причин своего не бывалого отделения от церкви старообрядцы не представляют и представлять не должны. Старообрядцы никогда и ни от какой церкви не отделились, а сами новообрядцы отделились от Церкви. И потому пусть новообрядцы оправдывают свое отделение от Церкви, а не старообрядцы. Если это, быть может, неожиданно или непонятно для Антонова, так мы разъясним. Отделяются от Церкви не местом, не расстоянием, которое измеряется аршинами, - не так, как, например, чтобы отделиться от стола, нужно отойти от него шага три, что ли: отделяются от Церкви отступлением от веры принятием ересей. Апостол говорит о еретиках, отделяющихся от Церкви: “Сии суть отделяюще себе от единости веры” (Иуды 1,19). Седьмой вселенский собор решительно свидетельствует: “ересь отделяет от Церкви всякого человека” (Деяния вселенских соборов, т. 7 изд. 1873 г., стр. 93). Спрашивается: во времена Никона кто принял ереси и содержит их: старообрядцы или новообрядцы? Как известно, старообрядцы не приняли никаких ересей и не имеют их, значит не отделились и не отделяются от Церкви, а пребывают в ней. А вот новообрядцы, так действительно отделились от святой Христовой соборной Церкви. Ибо отвергли многие ее предания, свято содержимые в истинной Церкви, подпали под клятву святых отец, приняли на место древних новые предания, Церкви святой не известные, предали проклятию православных христиан, не принимающих их новшеств, содержат страшную ересь папизма, проповедуя непогрешимость своей иерархии и требуя от всех безусловного ей повиновения. Старообрядцы же не отделялись никогда ни от какой Церкви. От древней православной Церкви они не отделились потому, что неизменно содержат до мельчайших подробностей то самое учение и предания, какие содержала и она. А от новообрядческой не отделялись потому, что никогда не принадлежали к ней, никогда не были в ней, никогда не содержали ее новшеств: троеперстия, херосложного перстосложения и проч., никогда не содержали ее учения, что иерархия непогрешима, что епископов должно слушать безусловно. Старообрядцам если и нужно оправдать свое отделение, так не от Церкви, а от еретиков, отделившихся от Церкви, нарушивших устав Церкви и проклятых святыми отцами. Ибо старообрядческая Церковь отделилась от еретичествующих иерархов и их последователей, подобно тому, как Церковь древних времен отделилась от еретичествующего папы и его церкви. Этот поступок старообрядцев согласен учению святых отец и положительно оправдывается правилами святых соборов: “Отделяющиеся от общения с предстоятелем (епископом)”, - свидетельствует Двукратный собор пятнадцатым правилом: “Ради некия ереси, осужденныя святыми соборами или отцами, когда он проповедует ересь всенародно и учит оной открыто в церкви, таковые аще и оградят себя от общения с глаголемым епископом, прежде соборнаго разсмотрения, не токмо не подлежат положенной правилами епитимии, но и достойны чести подобающей православным. Ибо они осудили не епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли единство Церкви, но потщались охранити Церковь от расколов и разделений” (по полн. перев.). Значит, старообрядцы, отделяясь от общения с епископами ради их ересей, не пресекли единства Церкви, а сохранили Церковь от расколов и разделений. Вот если бы старообрядцы последовали за еретиками епископами, которые своими ересями отступили от Церкви, тогда бы они действительно отделились от Церкви, как это и случилось именно с новообрядцами. Но старообрядцы и отделились от еретиков собственно для того, чтобы пребыть в Церкви, сохранив с ней непрерывно единство веры, единство преданий, и для того, чтобы самим остаться и быть Церковью.

Нужно заметить, что Антонов, несправедливо обвиняя старообрядцев, что они будто бы отделились от Церкви, сказал, хотя и противно учению слова Божия, но вполне согласно учению своей церкви. Изложим это учение новообрядцев. В изложении этом, кстати, откроется и содержимая ими ересь папизма, о которой мы раньше упоминали. По учению новообрядцев, слепо следовать епископам, не рассуждая православно или неправославно их учение - это и значит принадлежать к Церкви. Их “великий” собор 1667 года издал такое постановление: “Во имени великаго Бога и Спаса Нашего Иисуса Христа соборне заповедуем всем вам: архимандритом, и игуменом и всем монахом, протопопом и старостам поповским и всем священником местным и неместным: клириком же и всякаго чину православным христианом великим и малым: мужем и женам и повелеваем покарятися вам во всем без всякаго сумнения и прекословия святой восточной и апостолькой церкви Христовой” (Соборн. деяния, л.5 по изд. 1881 г.). При чтении этого определения о безусловной покорности святой Христовой церкви бросается в глаза то, что перечислены все чины христиан, все члены церкви, а епископы, архиепископы, митрополиты и патриархи вовсе не упомянуты. Странное дело. Неужели все должны покаряться Святой Церкви, а епископы нет? Этого умолчания о епископах ничем иным нельзя объяснить, как только тем, что под словом святой восточной и апостольской церкви Христовой собор разумел именно одних только епископов, которым и требовал от всех безусловного послушания. Это подтверждают и богословы, знаменитые в новообрядческой церкви. Макарий говорит: “Мы, как чада церкви православной, когда говорим, что хранительницею и истолковательницею божественного откровения поставлена быть церковь, то разумеем одну церковь учащую, или священную иерархию. (Введение в православное богословие, стр. 135). В Богословии Филарета (черниговского) тоже говорится: “Если Бог открыл учение, необходимое для спасения нашего, то он мог предоставить объяснение его только учительству состоящему под руководством Святаго Духа, и потому непогрешимому” (ч. 8, 299, стр.). Итак, вот что значит принадлежать к Церкви по учению богословия и определению великого собора новообрядческой церкви: Во всем покоряться без всякого прекословия учащей церкви, или иерархии - епископам, потому что они непогрешимы. Отсюда ясно, почему новообрядцы не доказывают православия своих епископов, как требуют старообрядцы, и как бы следовало по существу дела, а требуют от всех безусловного им послушания и покорности. Ясно, почему они за одно только непослушание и неповиновение их епископам-еретикам считают старообрядцев отделившимися от Церкви, называют их раскольниками-еретиками, не указывая за ними никаких ересей.

Догмат о непогрешимости епископов и о безусловной покорности им, содержимый новообрядческой церковью, есть чисто еретический, и потому прямо противоречит слову Божию и учению святых отец. Святой Афанасий Великий говорит: “В настоящее время ересь произвела на свет желание нечестия, подчинила себе злые стремления, породила многообразное зло самозванного нововведения и чтобы все следовали единству, властно требует повиновения. Принимайте, говорит она, просто проповедуемое, пусть никто из вас не исследует, что в нем подходящее и что не подходящее. Верою называет он неиспытуемое одобрение нетвердаго и недоказаннаго. Буду ли верить я без всяких оснований, не исследуя возможности, полезности, пристойности, угодности Богу или соответствия природе согласования с истиной целесообразности, не справляясь об отношениях к таинству и благочестию? Какая может быть от этого польза? Какой плод может принести такая вера духу, ничего не принимающему в расчет? Такова одна причина заблуждения противников и бедствия всех. Кто из всех исповедующих себя врагами кафолической церкви не требует, чтобы слова его принимались на веру без всякого рассуждения? Он отвергает рассмотрение, чтобы не быть обличенным в заблуждении” (из “Духа не угашайте” Аксак., стр. 71). Вот такое учение о слепой безотчетной вере епископам, как учащим, учение которое так ясно изобличает святой Афанасий Великий и содержит, как мы видели, именуемая православная церковь, став таким образом на место тех еретиков, о которых говорит Афанасий Великий, обличая тщету и несостоятельность их учения о безусловном послушании. Многие и из новообрядцев, не рабствующих среде и духу времени, безусловно служащих одной только истине, возмущаются папистическим учением своей церкви о непогрешимости епископов и о безусловном им послушании. Один из них говорит: “Наша церковно-правительственная практика, все следы сняла с практики папизма... Она нашу великую церковь низвела в одно из государственно-правительственных ведомств, епископов обратив в чиновников, а свободу веры и любовь заменив своим, у папизма заимствованным, бездушным и мертвящим долженством безусловнаго послушания. Мудрено ли после этого, что наши архипастыри, сами в казенных питомниках до костей и мозгов пропитавшись “долженством”, или, что тоже, папизмом, не имеют ясного представления ни о Церкви по существу, ни о ее православии, и папизм своей правительственной практики считают правым правление слова божественной истины? Мудрено ли, что преосвященный Макарий, доктор казенного синодскаго богословия, оказался единомысленным о. иезуиту Гагарину в его ересесплетениях? О, если бы эта наша церковно-правительственная практика поскорее уклонилась от теперешняго ее пути, - какая была бы радость в Церкви небесных и земных! Да, “церковное управление и в Риме и в России уклонилось от Христова и апостольскаго пути” (“Голос православия против папизма”, стр. 4 в кн. по изд.: Черновцы, 1886 г.). Какою глубиною чувства, неподдельной искренностью и твердым убеждением проникнуты эти трогательные слова, это правдивое сознание, что в новообрядческой церкви действительно есть папистическая ересь о безусловном послушании епископам или церкви учащей.

Мы указали на это лжеучение новообрядцев собственно потому, что оно легло в основу всей их церкви, кладется в основу каждого сочинения, направленного против старообрядцев или посвященного защите погрешностей их (новообрядцев) церкви, оно заложено в основу и настоящего рассматриваемого нами сочинения. Одним словом, все учение, вся полемика новообрядческой церкви зиждется на одном главном положении: церковь может изменять и отменять всё, в особенности “обряды”. Но под словом “церковь” они в этом случае разумеют только одну свою иерархию, называя ее странным именем: “учащая церковь” (1). Ее богословы, как мы уже слышали, говорят, что их учащая церковь, то есть иерархия, непогрешима. Значит, в какие бы заблуждения она ни впадала, каких бы лжеучений она ни издавала, новообрядцы ее должны слушать и слушают. А потому и мы, обличая заблуждения этой церкви, имеем в виду именно эту учащую церковь, как виновницу всех заблуждений новообрядцев. ______________

(1) Всегда нужно иметь в виду, что новообрядцы под словом церковь разумеют в известных случаях одну учащую церковь: у них две церкви: одна учащая, другая учимая (Введение в православное богословие Макария. 135). #

Мы видели, что новообрядцы приписывают своим и только своим иерархам непогрешимость, впадая, таким образом, в злейшую ересь папизма. Для чего же глаголемой православной церкви нужно это лжеучение, что иерархия непогрешима, что епископов должно слушать безусловно? Почему древняя святая Церковь, не принимавшая никаких ересей, отвергавшая всякие погрешности, не знала этого учения, не содержала его? Для чего же оно понадобилось старообрядцам? На это отвечает Афанасий Великий: “Они (еретики) отвергают рассмотрение (их учения), чтобы не быть обличенными в заблуждении” (см. выше). Вот для чего им понадобилось учение о непогрешимости своей учащей церкви: чтобы не быть обличенными в заблуждении, чтобы оправдать свои погрешности. Древняя Церковь потому и не видала этого учения, потому и не нуждалась в нем, что не содержала никаких погрешностей или ересей, а отвергала их, от кого бы они ни исходили.

Не имеет его и не нуждается в нем и старообрядческая Христова Церковь. Когда мы говорим, что должно слушать Церковь, должно повиноваться Церкви, то этим выражаем только то, что должно принимать все учение и предания церковные, то есть, должно повиноваться не современной только Церкви, но и Церкви прошедших времен. Ибо Церковь настоящего времени есть только часть всей соборной Христовой Церкви. Златоуст говорит: “Что же есть тело (Церкви)? Все повсюду в мире верующие, которые были суть или будут” (Беседа 10 на послание к ефесеом). Этой Церкви повиновались и ее слушали даже и вселенские соборы, потому что и они не вводили ничего нового и не отвергали старого, а наоборот, утверждали старое и отвергали новое, не согласное с содержимым всею Церковию. Такого повиновения и послушания Церкви мы требуем от всех без исключения: и от епископов, и от самих соборов. Это повиновение и послушание Церкви мы, старообрядцы, и оказываем всегда, везде и во всем. “Наш долг - по учению Викентия Лиринского, - не религию вести, куда захотели бы, - последовать, куда она поведет: христианской скромности и достоинству свойственно не свое передавать потомкам, но хранить принятое от предков” (Памятные записки... стр. 33).

Этого повиновения и послушания Церкви именуемые православные и не имеют вместе со своей учащей церковью, содержа предания противные древней Христовой Церкви и имея папистическую ересь. Повинуются они и слушают только свою иерархию или епископов, которых святотатственно ставят на место святой апостольской Церкви. Не повиновался Церкви и Никон, их родоначальник, вводя разные новшества и производя реформы противные истинной Христовой Церкви. И потому слушавшие Церковь не приняли его реформ. Не слушал Церкви и новообрядческий собор 1666 1667 годов, утверждая новые предания и отвергая древние, которые Церковь всех прошедших времен содержать заповедала.

Из сказанного нами видно, что старообрядцы не отделились от Церкви, а слушают ее, повинуются ей, пребывают в ней и потому могут и должны называться Церковью, от которой отступили новообрядцы, последовав вместо Церкви отступивших от Церкви епископов и содержа католическую ересь. Мы показали, что обвинение Антонова, будто бы старообрядцы отделились от Церкви, есть безосновательно несправедливо и всецело падает на самих новообрядцев.

Мы несколько распространились о том, что значит повиноваться Церкви, и что значит отделяться от нее - ввиду того, что Антонов далее повторяет это несправедливое обвинение почти в каждом ответе, а также и потому, что новообрядцы постоянно обвиняют старообрядцев в том, в чем сами виноваты: сами не слушают Церкви, а обвиняют старообрядцев; сами отделились от Церкви, а обвиняют опять старообрядцев. Это значит, по русской пословице, “с больной головы, да на здоровую”.

Вопросители и указывают на причины отделения от Церкви новообрядцев, говоря, что Никон со своими последователями нарушил устав святой Церкви и подпал под клятву святых отец. Но Антонов умышленно извращает мысль вопросителей: навязывает словам их смысл, совершенно противоположный тому, в каком они сказаны. Это обычный прием миссионеров: навязывать своим противникам мысль, какой они не имеют. Вот образчик такого приема.

Замечание: Они (вопросители) указывают, - говорит Антонов, - в оправдание своего отделения от Церкви (!!) на “Память”, изданную патр. Никоном, в которой он повелевал “знаменоваться” тремя первыми перстами и в молитве святого Ефрема Сирина: “Господи и Владыко животу моему”, вместо земных, полагать 12 поклонов поясных. Этим, прибавляют они, патр. Никон нарушил устав святой соборной Церкви и подпал под страшную клятву отцов Церкви: “Аще кто не знаменуется двуперстно, якоже и Христос, да будет проклят”.

Разбор. Вопросители указывают на “память”, как на одну из причин отделения от Церкви Никона и его последователей, а Антонов толкует, что они указывают будто бы в оправдание своего небывалого отделения от Церкви. Впрочем, в этом перетолковании необыкновенного нет ничего, если принять в соображение, что новообрядческие апологеты при своей односторонности не могут становиться на точку зрения противника, не могут понять его. Антонов не может понять, что вопросители считают отделившимися от Церкви не себя, а новообрядцев. Тот отделился от Церкви, кто нарушил устав Церкви, кто подпал под клятву святых отец, а это и есть Никон со своими последователями.

Антонов далее начинает доказывать православность никоновских нововводств и уже этим свидетельствует, что не старообрядцы, а новообрядцы должны оправдывать свое отделение от Церкви.

Он говорит: Никон не сам изобрел троеперстие, а заимствовал от Греции. А греческая церковь была православна, как свидетельствует Книга “о вере” (л. 93). В Катехизисе, изданном в Киеве в 1646 году, тоже говорится о троеперстии, а потому патриарх Никон, издавая свою “Память”, вводил не противный Церкви обычай.

Разбор. Что во время списателя Книги “о вере” греческая церковь была православна - в этом мы не противоречим. Но он жил и писал ее за несколько лет до патриарха Никона, когда еще греческая церковь “ни в малейшей части преданий церковных не отменяла” и даже “не нарушала” (Книга о вере, л. 93) и молилась двоеперстно. Это видно из того, что в той же книге “о вере” повелевается молиться именно двоеперстно, а не троеперстно. В ней говорится: “Сице исповедует святая Церковь: совокуплением трех перстов правой руки, сиречь, великого и малого перста, и третьяго, что подле малого, исповедуется в том таинство божественных трех ипостасей. Отца и Сына и Святаго Духа, единаго Бога в трех лицех. Протягнением же двоих перст вышняго и средняго, показуется тайна самого Господа нашего Исуса Христа, яко совершен Бог и совершен человек бысть нашего ради спасения” и проч. (гл. 9 л. 74). Ясно, что творец Книги о вере считал греческую церковь, между прочим, потому православной, что она молилась двоеперстно, когда говорит, что так знаменаться “исповедует святая Церковь”. Кроме того, свидетельство Книги “о вере” доказывает, что тогда в Малороссии знаменались двоеперстно. Книга эта написана в Малороссии киевским михайловским игуменом, Нафанаилом архимандритом (Каптерев, “Патриарх Никон и его противники”, стр. 14-17). А с малороссийского языка переведена на великорусский и напечатана в Москве. Но московские издатели Книги “о вере”, как доказано учеными, в учении о двоеперстии “не прибавили и не изменяли от себя ни одного слова” (там же, стр. 67). Что в малороссийской церкви в прежнее время существовало именно двоеперстие, это также положительно доказано. “Не только в печатных книгах, - говорит один профессор, изучавший вопрос о происхождении двоеперстия, - но и в разных южнорусских (малорусских и литовских) рукописных сборниках, где только говорится о крестном знамении, всегда содержится учение о двоеперстии. Так оно находится в тех многочисленных сборниках, которые известны под именем литовских просветителей, оно содержится и в той рукописной южнорусской Книге “о вере”, сочинении киевского михайловского игумена Нафанаила, которая в простом дословном преложении была потом напечатана в Москве в 1648 году (там же, стр. 68).

Итак, в малороссийской церкви в древнее время было в употреблении двоеперстие, как показывают все книги, в которых говорится о крестном знамении. А троеперстие появилось в ней же в позднейшее время.

Что и в греческой церкви в древние времена было двоеперстие, на это есть неопровержимые доказательства. В начале XI столетия греческий патриарх на соборе хотел обратить яковитов (еретиков) в православие. Но когда не могли преклонить их к этому, потребовали от них единственно того, чтобы не примешивали елея к евхаристии и крестились не одним перстом, а двумя (Каптерев, “Патриарх Никон и его противники...”, стр. 80 и 82 ст.).

Что в Греции в древности действительно было двоеперстие и что русские приняли его от греческой Церкви во время крещения Руси при князе Владимире, это доказывают и ученые, занимавшиеся изучением рассматриваемого нами вопроса. Так, профессор Каптерев решительно говорит: “Греки научили новопросвещенных русских творить крестное знамение таким же образом, как они сами творили его в это время. А так как правым и обязательным для православных греки считали тогда двоеперстное перстосложение, то, конечно, и русских они научили знаменовать себя в крестном знамении двумя перстами. Вот когда и откуда появилось на Руси двоеперстие в крестном знамении!” (Патриарх Никон и его противники, стр. 85-86). Другой профессор подтверждает, что клятва “Аще кто не знаменается двема перстома, якоже и Христос, да будет проклят”, составлена и употреблялась еще в греческой церкви около тринадцатого века. А уж с греческого языка она переведена и на наш русский и читается так: “Аще кто не знаменается двумя персты, яко же и Христос, да есть проклят” (Богословский вестник, 1892 г. ч. 2, стр. 46 и 47 в прим.). Ясно, что в греческой церкви употреблялось двоеперстие, а не троеперстие. Да Антонов и не мог привести ни одного свидетельства в подтверждение своего мнения, что в греческой церкви “искони” употреблялось троеперстие. А Книга “о вере”, на которую он сослался, свидетельствует решительно за двоеперстие, и, значит, говорит прямо против Антонова и обличает современную греческую церковь, как отступившую от учения Церкви, изложенного в Книге “о вере” (л. 74).

Второе доказательство древности троеперстия, приведенное Антоновым, это, как мы видели, “Катихисис” Петра Могилы, изданный в Киеве в 1654 году. Но в этом “Катихисисе”, кроме троеперстия, введено было и другое новшество - обливательное крещение.

Следует заметить, что это единственный достойный внимания документ, действительно говорящий в пользу троеперстия, какой могли до сих пор найти любители троеперстия в защиту своего перстосложения. Но (увы!) древность-то его сравнительно ничтожна: он составлен только за семь лет до патриаршества Никона. И авторитета он никакого не имеет ни в чьих глазах, ибо написал его не святый отец, а такой же, как Никон, и так же противно учению святых отец вводил троеперстие, как и он; и потому наравне с ним подпал под клятву святых отец, положенную на немолящихся двоеперстно. Антонов указал только на одно свидетельство, почти современное Никону, в доказательство того, что в Малороссии употреблялось троеперстие “искони”.

Но мы имеем не одно, а множество свидетельств несравненно древнейших, которые неопровержимо доказывают, что в древние времена в малороссийской церкви употреблялось именно двоеперстие.

1. В Киеве в 1584 году была напечатана книга под заглавием: “Максима инока, како подобает знаменатися крестным знамением” (она находится в Московском Румянцевском музее, №2224, по указанию Ундольского №96), в которой повелевается знаменаться двоеперстно.

2. В 1596 году в Вильне была напечатана азбука, в конце которой находится статья “О знамении крестном”, которая тоже учит знаменаться двоеперстно (там же, №65).

3. В 1602 году в Вильне была напечатана книга под заглавием: “О образах, о кресте, о хвале Божией и о хвале и молитве святых и о иных артыкулех веры, единое правдивое Церкви Христовы”. В этой книге, в пятой главе содержится учение о двоеперстии (Каптерев, “Патриарх Никон и его противники..., стр. 64 66).

4. Около 20 х или в 20 х годах 17 го столетия в Киеве была напечатана книга под заглавием: “Книга о вере единой, святой, соборной, апостольской церкви”, во второй части которой, в статье “О знамении крестном” изложено учение о двоеперстном сложении (там же).

Вот сколько неопровержимых свидетельств говорят, что в малороссийской церкви древних времен в крестном знамении употреблялось двоеперстие.

Итак, ответчик представил только два свидетельства в пользу древности троеперстия: книгу “о вере” и “Катихисис” Петра Могилы. Но в книге “о вере” прямо повелевается знаменаться двоеперстно, а Петр Могила почти современник Никону. И, значит, ни одно из этих двух свидетельств не доказывает древности троеперстия, как хотелось Антонову; напротив, они показывают, что троеперстие есть новейшее предание. Мы показали, что в греческой и малороссийской церкви древних времен знаменались двоеперстно и что русские научились креститься двоеперстно от греческой церкви при принятии крещения во времена князя Владимира, и что проклятие на немолящихся двоеперстно изречено еще греческой церковью в древние времена. И, таким образом, оказывается, что Никон, издавая свою “память”, вводил новый, противный Церкви обычай и подпал под клятву святых отец вместе со своими сообщниками и последователями.

Чувствуя слабость своих свидетельств и не имея возможности найти сильнейших в доказательство древности троеперстия и тем оправдать свою церковь в принятии ею этого новшества, Антонов начинает оправдывать ее другим способом. Начинает доказывать, что “обрядовые предания” (?) церковная власть (только одна новообрядческая, конечно) может изменять. В подтверждение этой мысли он указал на 11 и 19 правила Лаодикийского собора и привел часть толкования на первое из них: “Бяху в древних неции обычаи, в церквах бываемии, от нихже убо временем ови забвени быша, инии отнюдь престаша, другия же правила отсекоша”. И, наконец, говорит, “что даже и апостольские предания (какого-то) недогматического характера и содержания церковью отменялись и изменялись, как, например, пятое правило святых апостол: “Не отпустити жены епископу под видом благочестия”, Церковь на Шестом вселенском соборе отменила, постановив 12-м своим правилом епископам жен “неотменно отпустити”.

Разбор. Антонов, по обычаю апологетов новообрядческой церкви, ограничивает власть и свободу Церкви, чтобы оправдать заблуждения своей учащей церкви. Церковь имеет право и обязана отменять не только “обрядовые предания” или “предания недогматического характера”, как называет их Антонов, но и самые, так называемые, догматы, если они противоречат слову Божию. Таковы были все еретические догматы, большая часть которых появилась в среде Церкви, отвергнутые Церковью на соборах и не на соборах. Если бы Церковь не имела права отменять догматы, она и не отменила бы их. Но у новообрядцев, как видно, догмат, хотя бы он был прямо еретический, никто не может отменять, а не догмат, хотя бы он был истинно православный, их учащая церковь может изменять, как ей захочется и отменять, когда ей вздумается. Так, она не может отменить своего прямо еретического догмата о непогрешимости иерархии, а истинноправославные предания отвергла во времена Никона, и не только не раскаивается в этом своем заблуждении, но и на будущее время обещается так поступать, проповедуя, что церковь (учащая конечно) имеет право изменять и отменять все предания, даже “апостольские, недогматического характера”. Мы, старообрядцы, не признаем такого права не только за отдельными епископами, но и за соборами: никому не дано право отвергать православное и принимать еретическое: “Истина Господня пребывает во веки”. Учение и предание Церкви, как преподанные самим Господом непосредственно и посредственно, есть истина положительная, данная на все времена, и для всех обязательная. Изменять и отменять ее по своему произволу не имеет права не только учащая, а хоть разучащая церковь. Отменяли и изменяли православные предания только еретики, от чего они именно и становились еретиками. Отменять и изменять может всяк, но только то, что противно слову Божию и учению святых отец, хотя бы это были и догматы веры. Против не православного догмата монофелитов первый восстал простой, не имеющий ни священства, ни какого бы то сана церковного монах Софроний (Аксак. “Духа не угашайте”). Православные же догматы и предания никто не имеет права изменять и отменять. Отменялись обычаи только противные учению святых апостол. Это подтверждают и примеры, указанные самим Антоновым. Так, в представленном им толковании на 11-е правило Лаодикийского собора говорится не о всяких обычаях церковных, а только о таких, которые прямо противоречат учению апостольскому. В том же толковании далее поясняется: “От них же есть един и сей обычай, еже старыя жены в церквах поставляти, и сия первоседницы именовати и да имеют старейшинство в женах входящих в церковь, яко же учительницам им поставленным сущим на благочиние”. Здесь речь идет о таком обычае, который разрешал женщинам учить в церкви (хотя и женщин), а это прямо противоречит апостольской заповеди “жены ваша в церквах да молчат: не подобает бо им глаголати. Срамно бо есть жене в церкви глаголати” (1 Кор., 14 гл. 34, 35). И Вальсамон в толковании на указанное правило говорит: “Учить женщине в соборной церкви... есть дело самое неприличное и пагубное”. Следовательно, Лаодикийский собор запретил обычай, бывший вопреки положительному апостольскому учению, или, как Вальсамон говорит, “Самый неприличный и пагубный”. О таких обычаях и говорится в толковании, что “Они временем забвени быша, инии же правила отсекоша”.

Никон же поступил как раз наоборот. Апостольское предание (двоеперстие) отверг, а явившееся вопреки учению Церкви (троеперстие) ввел во всеобщее употребление в своей церкви.

Точно также и другой пример, приведенный Антоновым, решительно опровергает его положение, что будто даже апостольские предания церковь (учащая) имеет право не только изменять, но и отменять. Он утверждает, что Шестой вселенский собор отменил пятое правило святых апостол. Но это дерзкая клевета на святой собор. Собор этот решительно свидетельствует, что своим правилом он не отменил апостольского законоположения, говоря: “Сие же (т.е. чтобы епископам не жить купно со своими супругами) глаголем не ко отложению, или прекращению апостольского законополежения” (12 пр. по полн. пер.). Антонов дерзает утверждать, что собор сделал постановление ко отменению апостольского законоположения, возводя таким образом тяжкую клевету на вселенский собор, лишь бы чем оправдать свою церковь. Иметь архиереям жен есть обычай совершенно не апостольский, а иудейский и языческий. Зонара в толковании на 12-е правило шестого вселенского собора говорит: “Божественные апостолы при начале веры, когда божественная проповедь еще не распространилась, снисходительнее относились к тем, которые приступали к вере и не требовали от них совершенства во всем, но снисходили к слабости их и к языческим и иудейским обычаям. Ибо и иудейским архиереям было дозволено законом сожительствовать с женами, и еллинским (языческим) архиереям брак был дозволен”. В книге правил в толковании на пятое правило святых апостол говорится: “Воздержание епископов от супружества есть древнее предание, от которого отступление Шестой вселенский собор заметил только в некоторых африканских церквах и тотчас запретил своим правилом двенадцатым”. Ясно, что сожительство епископов со своими супругами есть не апостольское предание, а иудейский и языческий обычай, бывший только по снисхождению; древнее же предание есть то, чтобы епископам не иметь жен. Ясно, что Шестой вселенский собор отменил иудейско-языческий обычай и утвердил апостольское предание, когда заметил, что некоторые африканские церкви от него отступили. А новообрядцы поступили совсем напротив: отвергли древнее апостольское предание - двоеперстие и приняли новое - троеперстие.

Итак, приведенные Антоновым свидетельства не только не подтверждают его мысли, что “обрядовые предания” и даже “апостольские предания недогматического характера” в древней Церкви будто бы изменялись и отменялись, и что новообрядческая церковь, отменяя и изменяя апостольские предания, поступает будто бы законно, - наоборот, опровергают это заблуждение именуемых православных и подтверждают всегдашнее учение Церкви о неизменяемости всяких (значит, и “обрядовых”) преданий церковных: “Кто отвергает всякое писанное и неписанное предание церковное, тот да будет анафема” (Деяния 3-го вселенского собора, стр. 628).

Замечание. Сам Стоглавый собор засвидетельствовал, что за перемену и отмену обрядов церковной властью на переменяющих и изменяющих оные клятва святых отец простираться не может.

Разбор. Наглая клевета на святой собор! Он нигде не засвидетельствовал, что на отменяющих предания церковные клятва святых отец не простирается, как несправедливо утверждает Антонов; ибо в Стоглаве это не написано. Напротив, он решительно свидетельствует, что отменять можно только еретические обычаи и обряды, а православные отменять никто не может, не подпав под клятву святых отец. Он говорит: “Аще ли кто двема персты не благославляет, яко же и Христос, или не воображает двема персты крестнаго знамения, да будет проклят, святии отцы рекоша” (Стоглав, гл. 31). Лжеучение, что предания и обряды церковная власть может переменять и отменять по своему произволу, не разбирая православны они или не православны, - есть собственное учение новообрядческой учащей церкви, заимствованное ею от католичества для оправдания своих нововводств. Древняя же Церковь не знала этого учения. Ведь обрядами называются все видимые действия в Церкви, каковы крещение, миропомазание, хиротония, литургия, крестное знамение, перстосложение для крестного знамения, богослужение и пр. Если новообрядческая церковная власть имеет право переменять обряды на еретические, например, православное погружение переменить на католическое обливание, и сделает свою церковь во всем еретическою. Но этого мало. Ведь власть этой церкви, как проповедует Антонов в ее духе, имеет право не только переменять, но и прямо “отменять” все православные обряды, какие ей вздумается отменить.

Этим прямо подготовляется место последнему антихристу. Он, без сомнения, воспользуется этим правом - отменить все христианские обряды: таинство, богослужение и проч.

Мы, старообрядцы, говорим, что переменять может и должен не только епископ или собор, но и всякий мирянин, и не только обряды, но и догматы, - только переменять еретические на православные, а не православные на еретические, и отменять должен все не христианские догматы, предания, обряды и обычаи. Другого права переменять и отменять мы ни за кем не признаем, как не знала этого и Церковь древних времен, проклиная всякого, кто отвергает какое бы то ни было предание церковное.

Это подтверждает и далее приведенный Антоновым пример.

Замечание. Стоглавый собор, вместо тройственного аллилуиа, употреблявшегося в псковской и новгородской земле, употреблявшего и самим митрополитом московским Фотием (?), а следовательно и всей московской церковью (?!) (см. послание Фотия у Озерского), установил двойственное, не обратив внимания даже на то, что “мнози в чудесех просияша и в великих знамениях, трояще божественное аллилуиа” (Стоглав, гл. 42 и Житие преп. Ефросина). И еще, в доказательство, что изменение не подлежит осуждению, Стоглавый собор в 79 главе своей книги приводит преподобного Иосифа Волоцкого “Собрание от священных правил”, в коем подробно исчислены примеры изменения и отменения прежних соборных постановлений последующими соборами.

Разбор. Но это подтверждает всегдашнее учение Церкви православной, что отвергать должно еретические вредные предания и обычаи, а православные должно хранить и содержать. Ибо Стоглавый собор приводил слова Иосифа Волоцкого не в доказательство, что изменение не подлежит осуждению, как несправедливо утверждает Антонов, а, как сказано в той же 79 главе, для подтверждения того, что святии отцы отменили только то, “что есть на вред Церкви и на сближение христианству”. Это подтверждает и указанный Антоновым пример относительно постановления об аллилуии. Собор этот, подтверждая обычай двоить аллилуиа, не принес извне чего либо-нового в православную Церковь, а только подтвердил старый, издавна существовавший в ней обычай. А отверг обычай троить аллилуиа как новый, привнесенный извне от латин в некоторые места русской Церкви. Ибо, по свидетельству сего святого собора, трегубое аллилуиа “несть православных предание, но латынская ересь” (гл. 42). Что это свидетельство собора о трегубой аллилуиа верно, это подтверждается тем, что в землях псковской и новгородской, где по некоторым местам троили аллилуиа, употребляли также и другие латинские обряды: “Церковное состояние Пскова, - говорится в истории русской церкви Макария, - было самое плачевное. Священники не знали церковного устава, не имели исправных богослужебных книг, иногда крестили чрез обливание, употребляли латинское миро” (стр. 112). И это было в те времена, когда в этих странах появилось тройственное аллилуиа, именно, в конце 14 го и в первой четверти 15 го века (там же, стр. 111). Кроме того, трегубое аллилуиа латинским обычаем называет и Максим Грек (книга его письменная, по неким спискам слово 16, а по другим - 27).

Антонов говорит, что троящие аллилуиа “просияша в знамениях и чудесах”, и в доказательство этого ссылается на житие преподобного Ефросина. Но, во-первых, приводить что-либо из упомянутого жития в защиту новообрядцы решительно не имеют никакого права, так как оно положительно отвергнуто их церковью как лживое, не достойное никакого вероятия. Их собор 1667 года сделал такое постановление о житии преподобного Ефросина: “Да никто тому верует, зная все писание блядивое (лживое) есть, от льстивого и лживого спасителя писано на прелесть благочестивым народам” (Деяния собора, л. 8). Как же Антонов смеет верить “лживому сказанию”, когда даже собор запретил сему верить: “Да никто тому верует”? Очевидно, для апологета новообрядства преступить правило целого собора ничего не значит, лишь бы оправдать своей церкви новшества.

Во-вторых, совершенно ниоткуда не известно, кто именно просиял в чудесах и знамениях “трояще аллилуиа”. И сам Антонов не мог указать ни одного из них. А положительно известно, что ярый защитник тройственного аллилуиа, распоп Иов, прозванный Ефросином “мотыльный столп”, скончался позорной смертью: его живого съели черви за его упорный спор с преподобным Ефросином об аллилуии (Житие преп. Ефросина).

Итак, пример этот доказывает совсем не то, что хотелось доказать Антонову. Он свидетельствует только, что должно хранить православные обычаи и обряды и отвергать еретические. Стоглавый собор утвердил православное предание - двойственное аллилуиа и отверг “латынскую ересь” - тройственное аллилуиа. А новообрядцы, напротив, отменили православное предание и приняли “латынскую ересь”, отвергнутую святым Стоглавым собором.

Антонов говорит еще, что тройственное аллилуиа будто бы употреблялось “всею московскою церковию”. Но это совершенно не верно, этого ничем нельзя доказать, и Антонов не доказывает. Указанное же им послание митр. Фотия в Псков повелевает двоить, а не троить аллилуиа. Древнейший список этого послания хранится в синодальной библиотеки под №562 (рукоп. л. 417 422), в котором повелевается двоить аллилуиа. Этот список полнее приводимого Озерским сокращенного списка и потому заслуживает более вероятия, чем этот последний, тем более, что и из других источников видно, что в эти и древнейшие времена в Москве употреблялось двойственное аллилуиа. Так, в Псалтыре следованном, принадлежащем митрополиту московскому Киприану (*), содержится двойственное аллилуиа (Псалтырь этот хранится в Московской Духовной Академии, фундамент. № 142). Кроме того, есть рукописи, свидетельствующие, что еще в XII веке употреблялось двойственное аллилуиа (см. напр. “Памятники старинной русской литерауры”, стр. 117). Отсюда очевидно, что митрополит Фотий писал во Псков двоить аллилуиа, где тогда некоторые, “кроме апостольских и отческих преданий” (Стоглав, гл. 42) по латинскому обычаю начали было троить аллилуиа, и тем произвели раздор в церкви тех мест (Житие преп. Ефросина). ________________

*) Митр. Киприан был на Московском престоле с 1376 года по 1406 г. А митрополит Фотий рукоположен в 1408 году. Значит, через два года после Киприана, при котором было в употреблении двойственное аллилуиа.  # Далее, Антонов силится отстранить от своей церкви грозную клятву святых отец, наложенную на всех не знаменующихся двоеперстно. Он говорит, что клятва эта заимствована из чиноприятия приходящим от хвалисин, или жидовствующих, отвергавших догмат веры о соединении двух естеств во Христе, и потому простирается только на них, а на новообрядцев нет.

Разбор. Что клятва святых отец, поражающая всех не знаменующихся двоеперстно, лежит и на новообрядцах, это доказывается тем, что в указанном чиноприятии клятва на неисповедующих два естества во Христе, Божеское и человеческое, положена особо, а на немолящихся двема персты особо (Большой потребник, единоверческое издание, л. 1335, вторая половина). Следовательно, древняя Церковь непризнавание двух естеств во Христе и немоление двумя перстами считала двумя различными преступлениями, а не одним, как оно следует и по самому существу дела. Подлежат клятве как те, кои не исповедуют двух естеств во Христе, хотя бы молились и двоеперстно, так, равно и те, кои не молятся двоеперстно, хотя бы и признавали два естества во Христе. И, значит, клятва святых отец неотразимо поражает все общество новообрядцев.

Затем Антонов старается найти противоречия и несообразности в ненавистной новообрядцам православной Церкви древних времен. Он говорит:

Замечание. Стоглавый собор двема верхними перстома, указательным и средним, велит исповедовать два естества во Христе - Божество и человечество, а патриарх Иов этими перстами исповедовал одним сошествие Сына Божия с небес, а другим - вознесение: значит, патриарх Иов не следовал Стоглаву.

Разбор. Это обвинение по своей придирчивости и пустоте не заслуживает и опровержения. Но так как оно касается православной Церкви древних времен, а, следовательно, и старообрядческой, то мы рассмотрим и его, дабы не было никакого нарекания на учения и предания святой Христовой Церкви. В Христовой Церкви символам усвояются различные значения. Так, например, храм, разделенный на две части, - алтарь и собственно храм с притвором, - по учению святых отец имеет четыре различных значения. Симеон Солунский глаголет: “Образует же сей (храм) чрез невходная и входная, и Христа самого суща, Бога и человека, из них же убо первое невидимо, последнее же видимо; 2-е, и человека подобно из души сущаго и телесе; 3-е, но и Троицы таинство изрядно, яже убо неприступна существом, познаваема же промыслом и силами; 4-е, свойственно же и невидимый образует мир и видимый сей токмо: ибо убо чрез священный олтарь, землю же божественным храмом” (кн., гл. 4; Новая скрижаль, стр. 6). Итак, если один храм имеет столько различных значений, образует и два естества во Христе, и Троицу Святую, и душу с телом, и два мира - небесный и земный, - то нет ничего предосудительного или погрешительного, если двоеперстие означает и два естества во Христе и сошествие на землю с вознесением на небо Того же Христа Сына Божия, тем более, что отцы Церкви говорят здесь об одном и том же Лице Сына Божия, Который сошел с небес и взошел на небеса (Никейский символ веры). И, значит, патриарх Иов не противоречит Стоглавому собору.

Замечание. Стоглав тремя перстами, великим и двумя меньшими, велит исповедовать преклонение небес и снитие на землю Сына Божия ради нашего спасения; а патр. Иов говорит: три персты равно держати исповедуем Троицу нераздельную: значит и в этом он не следовал Стоглаву. (*) ___________

*) Какая мелочность! Не охота даже опровергать такую школьную придирку апологета новообрядчества. Авт. #

Разбор. Напрасно Антонов придирается к святым отцам и учителям Церкви, стараясь обличить их в противоречии и несогласии между собою, лишь бы хоть сколько-нибудь оправдать свое общество в отступлении от учения и преданий святой Христовой Церкви. Но тщетно, как сейчас увидим. Стоглавый собор не тремя перстами велит исповедывать преклонение небес и снитие на землю Сына Божия, а двумя указательным и средним, кои означают два естества во Христе. Приведем самые слова Стоглава: “Иже кто не знаменается двема персты якоже и Христос, да есть проклят. Креститися и благословити два долныя, а третий верхний к долныма перстома. Тоже согбение персту толкует, преклонь бо небеса и сниде нашего ради спасения” (гл. 31). Слово персту здесь стоит в родительном падеже двойствнного числа. (*) По русски это следует сказать так: Согбение двух перст толкуется... и проч.; ясно, что здесь речь идет о двух перстах, упомянутых выше, которыми повелевает знаменаться под страхом клятвы. _________

*) Родительный падеж множественного числа по правилам славянской грамматики пишется не персту, а перст. Но Антонов или не знает славянской грамматики, - в таком случае следует сперва с ней ознакомиться, а потом уже рассуждать о том, что писано на славянском языке, - или знает, но намеренно вводит читателя в обман. А это уже подлость. Авт.  #

Слова списателя, а тем более собора, нужно понимать так, как он сам понимал их. Этой простой премудрости не могут принять только буквоеды, подобные нашему ответчику Антонову. Посмотрим, как Стоглавый собор понимал сказанное им: что означают три перста (великий со двема нижнима), и что означают два (указательный и велико-средний). “Сице благословити рукою и креститеся, - говорится несколько ниже вышеуказанных слов, - три персты равны имети вкупе по образу троическому. Два перста имети наклонена, а не простерта, а тем указ тако: то образует два естества Божество и человечество. Вышний перст образует Божество, а нижний человечество, тоже гбение персту толкует преклонь бо небеса и сниде нашего ради спасения” (Стоглав, гл. 31 в конце). Ясно, что Стоглавый собор повелел тремя перстами (великим и двумя малыми) образовать Троицу, а не преклонение небес. Значит, патриарх Иов, говоря, что три перста образуют Троицу, учил согласно со святым Стоглавым собором.

Замечание. Стоглав повелевает иметь “верхний перст, с средним совокупив простер и мало пригнув”, а патриарх Иосиф в Малом катихисисе и в Книге о вере повелевает оба перста имети простерты, и он же во псалтырях, учебном и со восследованием, повелевает великосредний (а не верхний) перст имети мало наклоненным. Значит, и патриарх Иосиф не следовал Стоглаву.

Разбор. Рассуждая так, Антонов, очевидно, не понимает, что пальцам имен собственных нет, а только относительные. Один и тот же перст называется иногда верхним, иногда нижним. А в древних книгах нередко оба перста, указательный и средний, называются верхними. В Стоглаве, например, говорится: “а два верхние купно, теми благословити и креститися” и проч. Даже и в новообрядческих книгах оба эти перста иногда называются средними (“Обличение” рассужд. 8 л. 23), иногда великосредними (Скрижаль, л. 6 об. 15, 16).

Итак, если Стоглав называет оба перста, указательный и великосредний верхними, то ясно, что повелевая мало пригнуть верхний перст, он очевидно верхним называет великосредний.

Притом же следует не упускать из виду, что Стоглавый собор не вводил нового перстосложения, а только подтвердил старое, издавна существовашее в Церкви, и потому не заботился о точности выражений в уверенности, что всем хорошо известно, как следует слагать персты для крестного знамения. Кроме того, нужно знать, что святые отцы были не софисты, а люди простые. Злоупотреблять их простотой, как делают защитники новообрядчества, непростительно.

Еще Антонов придирается к патриарху Иосифу, что он в Книге “о вере” и в “Катихисисе” не упоминает, что следует великосредний перст немного пригнуть, как указал Стоглавый собор. Но в сих книгах потому не упомянуто о пригнутии великосреднего перста, что тот же патриарх Иосиф в других книгах подробно написал о перстосложении, где указал, что великосредний перст следует иметь пригнутым (Псалтырь, О крестном знамении). Говорить в каждой книге с одинаковой подробностью о предмете рассуждения нет надобности, особенно в сокращенных изданиях, каково и есть изложение о крестном знамении в Малом катихисисе и в Книге “о вере”. Во всяком случае ясно, что Иосиф патриарх согласно со Стоглавом учил, что один из верхних перстов, именно, великосредний, следует иметь мало пригнутым (см. Псалтырь).

Замечание. А патриарх Филарет вопреки “Стоглаву” допускал и троеперстие. Так в “Большом Катихисисе”, при нем напечатанном, читается: “Вопрос: како на себе достоит честный крест полагати и знаменатиса им? Ответ: сице знаменатися им: сложивши убо три персты десныя руки возлагаем на чело” и проч.

Разбор. Но это говорится прямо о двоеперстии. Если только сложить три персты, то выйдет двоеперстие. А в троеперстии сложивши три персты еще нужно пригнуть два малых к длани, о чем в вопросоответе вовсе не говорится. А если их оставить не пригнутыми к длани, как требует ответ, то выйдет ни троеперстие, ни двоеперстие. В двоеперстии же слагаются только три персты, как требует вопросоответ: “Великий со двема малыми слагаеми”. Значит, патриарх Филарет не допускал троеперстия, а согласно древнему церковному преданию, учению святых отец и определению Стоглавого собора повелевал знаменаться двоеперстно.

Замечание. Даже и в Кириловой книге, изданной при Иосифе патриархе, есть свидетельство о троеперстии: “И почто не сгибаеши три персты и крестишися десною рукою, но твориши обеими персты” (л. 236).

Разбор. Антонов привел отрывок из неполного описания прения Панагиота с латинщиком Азимитом. Полное описание этого прения помещено в макарьевской Четии-Минеи, где написано так: “И чему не якоже мы крестимся, проображающе истиннаго креста двема персты, на главе и на сердцы, и на правом плече и на левом, в силу его облачимся” (месяц август). Впрочем прение это и в не полном виде, как оно помещено в книге Кирилловой, свидетельствует о двоеперстии; ибо, если, как в нем требуется, только сложить три персты, то необходимо выйдет двоеперстие, а не троеперстие, как мы выше изъяснили. Очевидно и поместившие его в Кирилловой книге, так же понимали, что оно говорит за двоеперстие: в этой же самой книге изложено подробное и обстоятельное учение о двоеперстии. В 14 главе написано: “три перста сложити вместо, великий и малый, и третий, что подле малаго, исповедуется тайна божественных трех ипостасей Отца и Сына и Святаго Духа, единаго Бога в трех лицех. Два же перста вышний и средний великий вместо сложити и протянути, показуется тайна самого Господа нашего Исуса Христа, иже есть совершен Бог и совершен Человек. Той же средний великий перст мало преклонити” и проч. Ясно, что прение Панагиота свидетельствует за двоеперстие, если оно так изъяснено в Кириловой книге. И потому Антонов совсем напрасно приводил Кирилову книгу в доказательство правоты своего любимого троеперстия и для показания противоречия Церкви древних времен самой себе. Книга Кирилова, как мы видели, решительно учит о двоеперстии, и так ясно, что и самой гибкой и изворотливой полемике новообрядцев не перетолковать его на излюбленное ими троеперстие.

Мы показали, что все старания Антонова поставить в противоречие почему-то ненавистных для новообрядцев отцов древней Церкви, заповедовавших молиться по древнему преданию двоеперстно, придирчиво, мелочно и лишено всякого основания.

Оклеветав отцов Церкви в противоречии самим себе, Антонов набрасывается на старообрядцев. Силится обличить их в противоречии Стоглавому собору, и самый Стоглавый собор обвинить в иудействе. Он говорит:

Замечание. Стоглавый собор повелевает людем “делати в неделю пять дней, а субботу и воскресные праздновать”; еще вдовым священникам воспрещается служить в мирских церквах и велит им удаляться в монастырь (гл. 78 и 79); старообрядцы же и в субботу не упраздняются от дел, и вдовые попы их не отлучаются от мирских треб и имеют приходы.

Разбор. Святый собор повелел праздновать субботу в смысле совершения богослужения в этот день, как и в прочие дни, якоже “святии апостоли и святии отцы предаша и заповедаша” (гл. 41 вопр. 21). А святые апостолы запретили праздновать с иудеями (пр. 70) и повелели в субботу упражднятися в церковь поучения ради благоверия (Стоглав, гл. 95). И святые отцы запретили праздновать в субботу (Лаодикийского собора правило 29), но в то же время и заповедали “в субботу читати Евангелие с другими писаниями” (пр. 16). Даже сама новообрядческая церковь считает субботу праздником: “В нашей церкви суббота есть малый праздник” (уроки и прим. христ. кн. любовь стр. 376 изд. 1894 г.). Без сомнения, она считает субботу малым праздником в том смысле, в каком считает ее и Стоглав, и правило святых апостол Петра и Павла, то есть, что в этот день должно совершать весь чин богослужения или как в Стоглаве сказано: “Поучения ради на благоверие” (гл. 95). Заповедовать же совершение богослужения в субботу святые отцы вызваны были тем, что по свидетельству Вальсамона, “люди, на основании правил, предписывавших не поститься и не приклонять колен в субботу в это время по большей части праздновали, потому что не было и церковных собраний” (толкование на 16 правило Лаодикийского собора).

Итак, мы не нарушаем указание Стоглава о субботе, а исполняем его в духе, а не в мертвой букве, как хотят буквоеды. Если же держаться буквальности относительно определений о субботе, то необходимо нужно будет признать и новообрядствующую церковь иудействующей, так как она считает субботу праздником, хотя и малым.

Относительно вдовствующих священников определение Стоглавого собора у нас по возможности исполняется. Но так как оно относится к церковной практике, то его не всегда удобно выполнить в точности по разным обстоятельствам и препятствиям, из которых самое главное то, что для всех вдовых священников места не хватит в монастырях, потому что новообрядческая учащая церковь в своем фанатизме, свойственном всем заблуждающимся, отобрала и разрушила у нас бесчисленное множество монастырей. А в оставшиеся (которых осталось ничтожное количество), всех вдовствующих священников поместить решительно нет никакой возможности, тем более, что по ходатайству и клеветам новообрядческого духовенства, старообрядцам ни под каким видом не дозволено построить монастырь или даже поновить старый. Стыдились бы новообрядцы обвинять старообрядцев в не исполнении постановления о вдовых попах, когда именно сами и не дозволяют его исполнить.

А вот новообрядцы, так действительно являются противниками не только святого Стоглавого собора, но и своего, бывшего в 1667 г.; и не только в таких постановлениях, какие иногда совершенно нельзя исполнить по разным причинам, но и в таких, неисполнения которых ничем подобным извинимы быть не могут. Так, например, не говоря уже о том, что почти все воспрещенное им новообрядцы дозволили употреблять своим “единоверцам”, укажем, что и в других предметах они его вовсе не слушают. Он заповедал: “повелеваем убо отныне Господа Саваофа образ впредь не писати” (гл. 2 пр. 43), а новообрядцы вопреки этому определению пишут образ Саваофа и ставят его в своих церквах. Еще он повелел в церкви “покланятися всем вкупе: согласию бо быти во святей церкви лепо есть, нежели разгласие и мятеж” (деян. л. 18), а новообрядцы никогда не кладут поклоны все вкупе, а постоянно врозь, производя таким образом “разгласие и мятеж” в своей церкви и не покоряясь своему великому собору.

Нам предстоит опровергнуть еще одно заблуждение новообрядческой церкви, именно, что еретиков и раскольников, то есть, кого таковыми признают новообрядцы, будто бы по закону христианскому, должно гнать, преследовать и казнить за их религиозные убеждения. Заблуждение это так въелось в эту церковь, что она и теперь, в конце XIX века, когда всякого рода насилие совести человеческой в деле веры и убеждения признано всеми беззаконием и оставлено всеми христианскими народами Европы, она не может оставить его, и тем хотя бы несколько исправить себя; напротив, ее усердные апологеты по своему обыкновению доказывают, оправдывают всеми своими силами это ее тяжкое заблуждение. И, таким образом, лжеучение, что еретиков должно гнать и казнить, возведено на степень догмата веры новообрядческой церкви. Послушаем как Антонов доказывает этот важнейший догмат своей церкви. Он говорит.

Замечание. Церковная власть, сама не прибегая к казням для обуздания хулителей церкви, могла и имела право обращаться к власти гражданской, а сия последняя имела право предавать таковых хулителей преследованиям и наказаниям, как доказывают это многочисленные примеры из истории древней Церкви. Так, например, еще собор Карфагенский правилами 94 и 97 постановил просить православных царей о принятии мер против раскольников донатистов. Потом святитель Григорий Богослов писал к Константинопольскому патриарху Нектарию, чтобы он не давал свободы в Константинополе аполлинаристам и для сего обратился бы за содействием к царю (Творения святого Григория Богослова, ч. 4, стр. 191-194). Святой Златоуст также просил царя Аркадия изгнать ариан из Константинополя, что и было исполнено (чти в житии его, Маргарит, л. 68-70). И у нас в древней русской церкви сектанты - стригольники и жидовствующие - подвергнуты были жестоким наказаниям. Святый Иосиф Волоколамский в Просветителе (слово 13) пишет, что не достоит еретикам давать свободу ко вреду православной Церкви. А в уложении царя Алексея Михайловича, которое утверждено подписью патриарха Иосифа, в первой главе за хуление на святую Церковь (?) повелевается казнить огнесожжением; предки же старообрядцев именно хулили Церковь (?) страшными хулами 1), называя архиереев не архиереями и совершаемые ими тайны зараженными скверною антихриста 2) (см. деян. собора 1666-67 годов). Составители вопросов, конечно, не решатся обвинить в ереси упомянутых отцов и учителей Церкви за принятие строгих мер против еретиков и раскольников; не решатся обвинить в лишении православия и церковь российскую времен патриарха Иосифа за столь строгое наказание, определенное хулителям Церкви (?). Как же могут они обвинять русскую церковь и ее пастырей за то, что в отношении к таким хулителям Церкви (?), каковы были первые расколоучители и их последователи, гражданская власть, хотя бы и по представлению церковной, прибегала к тяжким наказаниям? ___________

1) Крайняя односторонность взглядов и убеждений новообрядческой церкви особенно ясно выступает в том, что она считает старообрядцев “страшными хулителями Церкви”, и за это преследует и казнит их. Старообрядцы, как и всякое христианское общество, или даже как всякая религия, по принципу, по самому существу и требованию религии вообще и христианской в особенности, не могли и не могут считать вполне православными, или правоверующими никого, кроме самих себя. Сами новообрядцы считают православными только одних себя, а остальных христиан считают еретиками, т.е. хулят их. Так считает себя всякий, кто убежден в своей религии. И потому наказывать иноверующих и иномыслящих за такие “хуления”, как поступали и поступают новообрядцы, непростительно и бессмысленно: это только обличает крайнее их невежество, показывая, что они не могут понимать или ценить чужих убеждений.

2) Это просто наглая клевета. Старообрядцы никогда не называли архиереев не архиереями, и совершаемые ими таинства зараженными скверною антихриста. Они, по своему убеждению, считали и считают новообрядческих архиереев ни более ни менее, как еретичествующими архиереями. Неопровержимым доказательством этому служит то, что старообрядцы всегда принимали и принимают рукоположенных ими священников в своих санах. Антонов ничем не доказал, что старообрядцы так хулили их архиереев, как он говорит. Свидетельство же самого собора 1667 г., на которое он указал, не имеет решительно никакого значения. Ибо он пристрастный обвинитель и враг старообрядцев. А от обвинителей врагов свидетельство не принимается. А чтобы старообрядцы называли тайны зараженными скверною антихриста, этого даже и собор 1667 г. не говорит. Он свидетельствует только, что такое мнение было в народе вообще, - говоря: “Во многих от народа мнение вниде, яко ересьми многими, и антихристовою скверною осквернены церкви и чины и таинства, и последования церковная” (Соборн. деяния, л. 2 об.). Очевидно ревнители никоновских новшеств так действовали, что на них народ стал смотреть, как на антихристовых слуг. Наказывать за это народ, - значит, больше только укреплять в нем убеждение, что так поступающие не есть христиане. Это опять-таки служит к посрамлению представителей новообрядческой церкви, обличая их крайнюю тупость и недальновидность. #

Разбор. Никакие примеры из истории древней Церкви не могут подходить к поступкам новообрядческой церкви, или оправдывать ее злодеяния, совершаемые ею по отношению к иномыслящим, потому что она руководствуется началами совершенно противоположными тем, коими руководствовалась церковь древних времен. Собор ее 1666 года сделал такое постановление о казнях: “аще же кто не послушает хотя во едином чесом повелеваемых от нас или начнет прекословити... и мы таковых накажем духовно, аще же и духовное наказание наше начнут презирати, и мы таковым приложим и телесная озлобления” (Соборые деяния, л. 47 об.). Со времени издания этого закона приложения телесных озлоблений, или, что то же, инквизиционные пытки и казни всякого рода ослушников беззаконных велений новообрядческой учащей церкви, стало для нее неизменным правилом, законом, догматом веры. До сих пор последователи Никона не имели никаких законных оснований преследовать и мучить не приемлющих нововводств этого иерарха, так что даже его самого за то, что он бил епископа Павла, не хотевшего принять его нововводств, новообрядцы принуждены были требованием христианского закона судить и, на основании церковных канонов, лишить священного сана и звания, как преступника священных правил, потому что он совершил это преступление еще до издания вышеупомянутого закона (История русской церкви Макария, т. 12, стр. 723). Но когда собор издал антицерковное определение прилагать телесные озлобления, тогда новообрядческая учащая церковь без зазрения совести стала казнить и мучить ослушников ее повелений, то есть, не хотевших принять никоновских новшеств. Так Питирим митрополит Новгородский в 1668 году приказал тихвинскому архимандриту Ионе “просфирен (за то, что они пекли просфиры со старой печатью) держать скованными (Собр. церк. вопр., стр. 322). Так другой епископ (нижегородский) приказал бросить трех человек в яму глубиною саженей десять, за то только, что они не хотели оставить двоеперстия и молитву говорить по старому (там же, стр. 322). Так поступали и прочие ярые распространители никоновских нововводств, повелевая всякого крестящегося по старому “мучити и в тюрьму вринути на смерть” (там же). Так патр. Адриан дал инструкцию поповским старостам, в которой предписывает, в случае прижития незаконного ребенка, спрашивать девку, с кем ребенка прижила, и виновного бить шелепами нещадно. Восемнадцатый век, век “духовной команды и духовных командиров”, представляет еще более усиленное применение телесных наказаний в церковной практике. Тогда в полном смысле, как говорит автор “Истории московского епархиального управления”, господствовала теория устрашения; в определениях дикастерии всего чаще встречаются выражения: “Учинить нещадное плетьми наказание, чтобы на то смотря и другим чинить таких продерзостей было неповадно” (О церк. наказ. Сувор. стр. 147). Итак, наказания телесные производила сама духовная власть. И если кого наказывала и гражданская власть за ослушание духовной, то всегда по наваждению, или, как деликатничает Антонов, “по представлению” духовной власти, являясь, таким образом, только орудием исполнения приговоров последней. Иногда члены новообрядческой “непогрешимой учащей церкви” заходили так далеко в своей фанатической ревности в преложении телесных озлоблений, что гражданская власть вынуждалась “обуздывать” эту их ревность: по одному подобному случаю даже “Сенат напомнил Синоду о воздержании духовных лиц от неприличных сану их поступков при следствиях по делам раскола и об употреблении ими для обращения заблуждших меча духовнаго, а не гражданскаго” (О церк. нак., Сувор. стр. 148; Собр. постановл. по части раск., стр. 574).

Антонов все такие беззаконные действия и учения своей церкви оправдывает и доказывает, как догматы веры. Рассмотрим представленные им доказательства. Он указывает, как мы видели, на “Уложение” царя Алексея Михайловича, где в первой главе повелевается будто бы за хуление на святую церковь казнить огнесожжением. - Но ответчик и тут говорит неправду. В “Уложении” повелевалось казнить вовсе не за хуление церкви, а за хуление, как в нем сказано, “Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа, или рождьшей Его Матери Пречистой Богородицы, или Честнаго Креста, или святых угодников” (гл. 1, ст 1). Статья эта ничуть не доказывает правоту нечестивого учения собора, что иерархи могут наказывать телесным озлоблением ослушников их повелений. Во-первых, собор 1666 г. на этой статье не основался при издании своего определения; ибо даже и не упоминает о ней (*). Во-вторых, “Уложение” определяло наказывать за хуления Бога или святых Его, а собор узаконил наказывать вовсе не за “хуления”, как несправедливо утверждает ответчик, а за ослушание его повелений: “Кто не послушает повелеваемых от нас”. В-третьих, “Уложение” было издано от царя, от гражданской власти, хотя и с советом Иосифа патриарха (в те времена цари без совета патриарха ничего важного не предпринимали), а указанное соборное определение - от собора, от духовной власти. В-четвертых, по “Уложению” наказывала гражданская власть, по соборному определению - духовная: “Мы (архиереи) приложим телесная озлобления”, как действительно и было на самом деле, что новообрядческие архиереи сами наказывали ослушников их велений, что можно видеть из вышепредставленных нами фактов. ___________

*) Он, впрочем, ни одного церковного правила не представил в подтверждение своего определения, а, как все еретические соборы, издал его от себя, “своею властию”. #

Антонов указал еще на Карфагенский собор, что он просил царей о принятии мер против донатистов. Но и это не подтверждает догмата новообрядческой церкви о гонениях и мучениях неслушающих ее повелений. Собор этот постановил просить царя не о том, чтобы он мучил донатистов за их веру, а о том, чтобы он защитил православных от жестокостей и разбоев донатистов, которыми они распространяли свои лжеучения, подобно нашим новообрядцам (История церкви, Робертс., ч. 1, стр. 182).

Следовательно, правило это (*) ничуть не подтверждает догмата новообрядческой церкви, что еретиков и раскольников (то есть кого она сочтет таковыми), должно преследовать и казнить за их религиозные убеждения, а даже ниспровергает его, свидетельствуя, что светскую власть можно просить против тех, которые ревностно следуют учению, что религию должно распространять гонениями, мучениями, каковыми были донатисты и есть новообрядцы. _________

*) То есть 94 (по полн. перев. 104) Карафагенс. А 97 (по полн. перев. 109), на которое Антонов тоже указал, говорит только об учреждении екдика (вроде неверного от церквей в светских судах) (чти по пол. пер.). О каких бы то ни было гонениях в нем нет и речи. Для чего Антонов указал на него? - Бог весть. Авт. #

Антонов указывает еще на то, что святой Григорий Богослов писал патриарху Нектарию, чтобы он просил царя не давать свободы аполлинаристам в Константинополе, и что святой Златоуст просит изгнать ариан из Константинополя.

Но что же из этого? Разве святии отцы издали закон “прилагать телесныя озлобления” не слушавших их в чем-либо, как сделал это собор 1666 года. Разве они держали в глубоких ямах людей, не согласных с их убеждениями в вере, как делали иерархи новообрядческой церкви? Златоуст просил, Григорий советовал просить царя об усмирении своеволия еретиков, а новообрядческие иерархи сами наказывали ослушников их повелений. Какое же Антонов нашел тут сходство действий святых отец с действиями своих “духовных командиров”? - Одно только резкое различие.

Что же касается того, что стригольников некоторые православные наказывали, и что Иосиф Волоцкий писал в защиту гонений еретиков, то это была с их стороны ошибка, противоречащая всегдашнему учению христианства о непреследовании иномыслящих. Ошибка эта не может служить оправданием новообрядческой церкви, которая возвела ее в догмат своей веры; точно так, как убийство, которое совершил пророк Давид, не может служить оправданием разбойнику, пока он не раскается в своих злодеяниях. Преступление закона, кем бы оно совершено ни было, всегда будет преступлением. Но положительный закон никогда от этого не изменяется. Что положительный закон христианский воспрещает гонения и мучения иномыслящих и что если некоторые и держались противоположного взгляда, то это с их стороны была ошибка. Это подтверждают и сами новообрядцы, когда им приходится защищать христианство перед безбожниками. Вот что они говорят в таких случаях: “Если что, так именно христианская религия более всего враждебна употреблению насилия и вообще репрессивных мер против иноверующих и иномыслящих”. Божественный основатель ее Исус Христос действовал лишь путем убеждения на Своих современников, имевших возможность внимать Его проповеди, и только этот способ привлечения к Нему и к христианству вменил в непременную обязанность Своим последователям. Относительно этого Спаситель имел повод прямо и решительно высказаться. Когда жители Самарии не хотели принять Его, то апостолы сказали: “Господи! хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их?” (Лк., 9, 51-54). В ответ на это Исус Христос сказал: “Не знаете какого вы духа”, и не допустил их до насилия над нежелавшими уверовать в Него (там же, стр. 55). Внушенное Исусом Христом Его непосредственным ученикам составляет общеобязательное правило и для всех их преемников всех мест и времен. Запрещая меры преследования и насилия в делах веры, Спаситель тем самым указал одну из самых характеристических принадлежностей христианской религии. Она должна быть принимаема человеком свободно, а не в силу какого-либо принуждения или своекорыстного расчета. Вера по самому ее существу есть свободный акт духа. Верить по принуждению нельзя. Нельзя веровать и по какому-либо расчету из-за ожидания каких-нибудь выгод и привилегий в случае принятия христианской религии. Кто стал видимым ее исповедником в силу репресивных мер или по расчету, тот собственно лицемерит, обманывает других, оставаясь на деле неверующим. Но все это, если чему бесконечно противно, так именно христианской религии, как действительному свободному общению людей с Владыкой всего сущего.

“Потому-то православно-христианская Церковь в лице всех лучших пастырей и представителей ее всегда была против употребления насильственных мер в деле привлечения иноверующих к христианству или удержания в недрах церкви отпавших от нее почему-либо. Что бы ни говорили автономисты (род безбожников), но православно-христианская Церковь не запятнала себя преследованиями и гонениями иноверующих. Против таких действий высказывались и целые соборы, и отдельные авторитетные лица. Так, например, Карфагенский собор обязывал епископов употреблять лишь меры кроткого и любвеобильного убеждения по отношению к донатистам и к другим заблуждающимся”.(*) “Истинной религии свойственно, - говорит святой Афанасий Александрийский, - не принуждать, а убеждать, потому что Господь не принуждал, но оставлял всякому свободу и обыкновенно говорил, обращяясь ко всем: если кто захочет идти за Мною последуйте, а, обращаясь к непосредственным ученикам, когда некоторые из слушателей удалились от Него, спрашивал: не хотите ли и вы уйти?... Не оковами, не мечем и не вооруженною рукою проповедается и защищается истина, но убеждением и советом”. В IX веке, с которого православные пастыри будто бы особенно стали отстаивать и практиковать преследование иноверующих, вот что писал святой Феодор Студит ефесскому епископу Феофилу: “Нам непозволительно не только убивать еретиков, но и желать им зла... Нужно молиться о них, как показал Сам Господь во время страдания, сказав к Отцу Своему: Отче, отпусти им грех, ибо не знают, что делают. Начальствующие над телами, то есть светские власти имеют право наказывать виновных в преступлениях, касающихся тела, а не тех, которые виновны в делах душевных, ибо это принадлежит управляющим душами, т.е. пастырям Церкви, которым свойственно наказывать отлучениями и другими епитимиями”. Высказанное святым Феодором Студитом повторялось иерархами православной Церкви до самого падения Византийской империи. Так, блаженный Феофилакт, архиепископ болгарский, живший в XI веке, говорит следующее: “Богу не угодно, чтобы еретики были истребляемы оружием, а то вместе с ними пострадали бы и были бы истреблены и праведные”. Обращаясь к отечественной (русской) церкви, мы видим, что даже в то самое время, когда в католическом мире свирепствовала инквизиция, обязанная своим происхождением папе Иннокентию (третьему), наши архипастыри, как например, митрополит Фотий, настаивают на том, чтобы стригольников и других еретиков отнюдь не подвергали не только смертной казни, но и каким бы то ни было телесным истязаниям. Так же высказывался Нил Сорский и другие. ______

*)Это как раз опровергает положение апологетов новообрядчества, силящихся доказать, что Карфагенский собор будто бы просил царей привлекать донатистов к церкви посредством насилий.  #

“Ужасные религиозные преследования, практиковавшиеся католической церковью, значит, должны быть поставлены в великую вину не христианской религии, а отступившему от ее коренных начал властолюбивому папизму.

“Равным образом и то, что нередко позволяли себе православные императоры византийской империи, еще стоявшие на почве воззрений языческого законодательства по отношению к иноверующим и иномыслящим, было прямым нарушением и попранием требований христианской религии.

“Наконец, если из среды пастырей и пасомых в православно-христианской церкви иногда раздавались голоса в пользу употребления насилия в делах веры, то и это обстоятельство говорит лишь об их измене истинно-христианскому воззрению, при том возникшей, как известно, под соблазнительным влиянием идей и действий католической церкви. Все злоупотребления христианской религиею. Злоупотреблять же человек может всем чем угодно” (“уроки и примеры христ. любви”, стр. 30-31, издан. 1894 г.).

Итак, гонения и мучения иномыслящих, если от кого и исходили в древней церкви, то это было ни более ни менее как злоупотребления христианской религией, бывшия, разумеется, вопреки положительному учению истинно-православной церкви. И вот эти злоупотребления новообрядческая церковь возвела в неизменный догмат своей веры. Этим она только дальше и дальше удаляется от того пути, которым шла церковь древних времен и которым идет старообрядческая Христова церковь. Также и то, что Иосиф Волоцкий говорил в пользу гонения еретиков, свидетельствует только то, что он в этом случае “изменил истинно-христианскому воззрению”, и значит новообрядческая церковь, следуя этому учению Иосифа, изменила истинно-христианскому учению, отступила от древней Христовой церкви, подобно тому, как донатисты, следуя учению святого Киприана о перекрещивании еретиков (вик. лир. Памятные записки..., стр. 35), отступили от положительного учения церкви, сделались еретиками. Как донатистов не оправдывало то, что они следовали учению Киприана о перекрещивании еретиков, так и наших новообрядцев не может оправдать то, что они следуют неправославному учению Иосифа Волоцкого о гонениях и казнях еретиков. “Непосредственно таковых я признаю заслуживающим сугубого отвращения, - говорит Викентий Лиринский, - во-первых, потому, что они не боятся подносить другим яд ереси, а во-вторых, потому, что они непотребною рукою так сказать выставляют на ветер память всякаго святаго мужа, как будто прах какой, и что надлежало погребсти молчанием, о том разглашают чрез неумирающую никогда молву. Они в точности подражают зачинщику своему Хаму. Сей не только не позаботился прикрыть наготу досточтимейшаго Ноя, но рассказал еще о ней другим для посмеяния: этим то и привлек в себе такую немилость оскорбленнаго благочестия, что за его собственный грех прокляты даже потомки его, - и он, вовсе не похожий на блаженных братьев, которые не захотели ни своими очами видать, ни другим показать наготу досточтимейшаго отца, но, как пишется, обратившись лицем назад, покрыли его, и тем показали, что ни одобрили, ни обнаружили погрешности святаго мужа, и потому-то получили в дар блаженное благословие на потомков” (памят. зап. гл. 7).

Итак, прикрывая свои заблуждения погрешительным мнением некоторых отцев церкви о гонениях еретиков, новообрядцы впадают в новое тяжкое заблуждение, “выставляли на ветер память всякого святаго мужа”, подобно древним еретикам и тем “уподоблялись Хаму”, по меткому выражению великого учителя церкви.

Мы показали, что новообрядческая церковь содержит католическую ересь о непогрешимости учащей церкви, что она поражена клятвой святых отец, положенной на не знаменающихся двоеперстно, что она ввела новшество троеперстие вопреки учению церкви, что ее учение о гонениях и казнях еретиков противно положительному учению церкви; показали также, что доказательства, представленные Антоновым для оправдания и подтверждения этих заблуждений своей церкви, бессильны или говорят решительно против них, и что придирки его к учению отцов церкви о перстосложении бессодержательны до глупости, мелочны до ничтожества, и вполне достойны отступника от истинной Христовой церкви, а не истинного христианина, всегда старающегося по возможности прикрыть недостатки в изложениях учений святых отец. Антонов далее набрасывается на старообрядческую Христову церковь. Он говорит:

Замечание. Церковь старообрядцев погрешает относительно самих догматов веры (?). Она не сохранила веры в исполнение Божиих обетований о неодоленности церкви, ибо допускает возможность оскудения в церкви благодати рукоположения и действительное оскудение оной на известное время.

Разбор. Обвинение безосновательное, несправедливое и потому не заслуживает и опровержения: никогда старообрядческая церковь не содержала такого учения, какое ей навязывает Антонов, никогда не учила и не учит, что в церкви благодать Святого Духа может “оскудеть”. Антонов не указал, да и указать не мог, ни на одну старообрядческую книгу или сочинение, где бы содержалось учение об оскудеваемости благодати, и потому обвинение его, как бездоказательный извет, следует отнести к разряду клевет, не заслуживающих внимания, и тем менее разбора. Но зная кичливость наших противников, которые всякое заслуженное невнимание к их придиркам, считают безответностью, мы рассмотрим это обвинение. По всему видно, что Антонов своим обвинением намекает на то, что в старообрядческой церкви не было сто восемьдесят лет епископа. Но почему он прямо не сказал, что старообрядческая церковь виновна в том, что в ней сто восемьдесят лет не было епископа и не совершалось таинство хиротонии? Это, по-видимому, имело бы хотя некоторого рода смысл и основание. Да потому, что старообрядческая церковь совсем не виновна в том, что в ней не было столько лет епископа и не совершалось таинство хиротонии, ибо это не ересь, а просто событие. Всякое же общество верующих отвечает только за содержание ереси: тогда оно виновно, когда содержит какую-либо ересь. А за события, какие в церкви случались и могут случаться, хотя бы они нам казались и выходящими из ряда вон, она не отвечает. Не бытие же в старообрядческой церкви в продолжение ста восьмидесяти лет епископа, как мы сказали, вовсе не ересь, а событие, бывшее в ней не по ее вине, а по промыслу Божию о Своей церкви, попустившему его, дабы показать светлейшую победу церкви. Златоуст об этом говорит так: “диавол, коварный и искусный изобретатель козней, надеялся, что, погубив пастырей, он легко расхитит стадо. Но запинаяй премудрым в коварстве их (Бог), желая показать ему, что не люди управляют Его церковию, но сам Он везде пасет верующих в него, попустил быть этому, дабы диавол, видя, что и по истреблении пастырей (епископов) благочестие не уменьшается и проповеданное учение не истребляется, но еще более возрастает, узнал из самых дел и он и все его служители, что наше учение не человеческое, но снизошло к нам с высоты небес, что сам Бог везде управляет церквами и что вступающий в борьбу с Богом никогда не может остаться победителем” (бесед. на разн. случ. стр. 339). Итак, событие церкви, что в ней не было сто восемьдесят лет епископа, призошло по особому промыслу Божию, который этим показал только, что церковь не может быть одолена даже и тогда, когда лишится епископов. В самом деле не было сто восемьдесят лет епископа (время не малое!) и церковь осталась вполне неодоленна, не перестала быть сама собой. Этот факт неоспоримый, свидетельствующий сильнее всяких других доказательств, что церковь, не принявшая ересей, ничем и никогда не может быть одоленна. Христос не просто сказал: “созижду церковь Мою и врата адова не одолеют ей” (Мф., зач. 671), но: “на сем камени созижду”, то есть на правом исповедании веры. Значит только та церковь вполне неодоленна, которая основывается на правом исповедании веры, не содержит ни малейшей ереси. А такова и есть старообрядческая Христова церковь. Если кому, то особенно новообрядцам должно быть особенно известно, что ее не могли одолеть врата адова: сколько они употребляли и употребляют всяких варварских и иезуитских средств, чтобы одолеть ее, уничтожить ее, стереть с лица земли, особенно в последнее двух-столетие ее существования, и все усилия их остались тщетны. Каких они ни воздвигали гонений, каких ни изобретали казней, от которых в ужасе многие покидали родину и имущества, и бежали в незнаемые страны, в чужеземные царства: но и этим не могли одолеть церковь, то есть уничтожить ее. Наконец, и в настоящее время чего только не делают ее исконные враги: заклятые, непримиримые (разумею слепых поклонников, ярых распространителей никоновских новшеств, возведенных ими в неизменные догматы веры), запрещают строить молитвенные храмы, а на существующих не дозволяют даже креста поставить (*), воспрещают священникам называться священниками, не дают никакой свободы слова, а направленные против старообрядческой церкви сочинения распространяют миллионами (**) и то не могут одолеть ее, напротив как бы от этого она еще более крепнет и распространяется. __________

*) Миссионеры приходят в бешенство, увидя крест на старообрядческом молитвенном храме, и сейчас же доносят начальству как об величайшем злодеянии. Крест бесом язва! - припоминаются слова светильна на воздвижение.  Авт.

**) Действительно, ни одно общество верующих во всем мире в настоящее просвещенное гуманное время не терпит таких притеснений и угнетений, какие претерпевает старообрядческая церковь, по милости (по ярости) новообрядческой учащей церкви, именно за свои только верования, за нежелание принять никоновских новшеств, подчиниться ее поклонникам и почитателям. Авт.

Теперь, слава Богу, все это прошло и кажется, надолго, если не навсегда.Ред. #

А новообрядческая церковь, как и все еретические церкви, действительно одолена от врат адовых. Вратами адовыми называются и ереси и она приняла ереси: католическую, - проповедуя непогрешимость своей иерархии, протестанскую, - уча, что обряды можно изменять и отменять, древнюю люциферианскую, - не признавая священных санов на еретических или раскольнических клириках и наконец вместе с монофезитами поражена клятвой всей древней православной церкви, наложенной на всех не крестящихся двоеперстно. Вот новообрядческая церковь, содержа такие ереси, и будучи поражена клятвой святых отец, действительно одоленна от врат адовых. А старообрядческая церковь, хотя и не имела некоторое время епископа, оставалась неодоленною. Ибо, если не бытие в ней епископа есть ересь или преступление какое: то почему глаголемая православная церковь не судит ее за это? Суд же собора 1667 г. был вовсе не за то, что у нас не было сто восемьдесят лет епископа, а за содержание древних преданий и за непринятие новых, или как напрасно силятся уверить новообрядческие апологеты, за “хуления”. Если же глаголемые православные не судят старообрядческую церковь за не бытие в ней известное время епископов, то и не имеют права укорять ее за это. А если осудят, то сделают еще один глупейший поступок на срам себе и на смех всему свету: судить за события, которыми управляет сам Бог, прямейшая бессмыслица, нелепость.

А относительно благодати старообрядческая Христова церковь не учит, что она может оскудеть, как несправедливо говорит Антонов; напротив, она верует и учит, что Дух Святой Своею спасительной благодатью пребывает и пребудет всегда и постоянно только с истинно верующими, содержащими и исполняющими все святые евангельские заповеди, которые собственно и составляют истинную церковь Божию на земле. Спаситель сказал Своим ученикам: “Аз умолю Отца, и иного утешителя даст вам, да будет с вами в век, Дух Истинный” (Ин., зач. 48). Но Он сказал это условно: “аще любите Мя, заповеди Моя соблюдите”. Следовательно Дух Святой пребудет в век только с теми, кои исполняют и содержат все евангельские заповеди и тем выражают свою любовь к Богу. Благодать Святого Духа пребывает в церкви всегда, даже и тогда, когда в ней не совершаются и таинства. Ибо таинства в ней не каждую минуту совершаются, а Дух Святой постоянно пребывает. Но и в таинствах благодать Святого Духа подает не священник и не епископ, а сам Бог. “Все дело благодати есть, - говорит святой Златоуст: сего (священника) есть отверсти точию уста, все же Бог соделовает, священник образование токмо исполняет” (в нравоучен. на 2 посл. тим.). Разоряющие же хотя едину евангельскую заповедь и научающие тако человеки, то есть еретики, не имеют спасительной благодати Святого Духа хотя и таинства совершают, или принимают. Не имеют ее до тех пор, пока ни оставят своих заблуждений, своих ересей и обратятся на благоверие. Собор Карфагенский решительно свидетельствует, что все таинства, принимаемые пребывающими в ереси “подвергают (их) великому осуждению и казни. Что во истине светлее препровождало бы их к вечной жизни: то в заблуждении становится для них более омрачающим и осуждающим” (пр. 68 по полн. пер.). А содержащим правую веру, если обстоятельства не позволят получить и таинства, благодать Святого Духа подается. “Случалось, пишет Никола Кавасил, что получали совершенство в лике (святых) мучеников многие не омывшиеся (святым крещением)” (кн. его стр. 47). Ибо, как мы раньше сказали, благодать Святого Духа пребывает в истинной церкви и тогда, когда и таинства в ней не совершаются. Вот почему и не повелено как соборами, так и святыми отцами повторять неповторяемых таинств над обращающимися из ереси второго и третьего чина, а принимают их (еретиков) под миропомазание или что тоже с возложением рук (см. Первого вселенского собора правило 8 и толкование на него, Карфагенского собора правила 68, 57, 77, 69 и проч.). “Кто отделяется от церкви, говорит блаженный Августин: тот теряет плоды союза с нею и лишается благодати; равно кто родился и воспитался вне единения с церковию, тот хотя бы и запечатлен был таинствами, но не получает от них благодатной силы и освящения. Но если тот и другой возвращаются в церковь; то над ними не должно повторять неповторяемых таинств; потому что им не доставало не самых таинств, а только их спасительного действия. Для совершения таинства нужно одно, чтобы оно совершено было законно: а вера и любовь нужны для того, чтобы оно имело спасительное действие на приемлющего. Так, если над крещаемым произнесены евангельские слова: во Имя Отца и Сына и Святаго Духа: то таинство совершилось; но оно бесплодно для неверующего, пока он не уверует, для еретика или раскольника, пока не соединится с церковию, от которой отделено духовно, вообще - для порочного и небрегущего о своем спасении грешника, пока он не обратится к Богу с покаянием” (жизнь и твор. его стр. 116, 1855 г.).

Итак, старообрядческая Христова церковь, неизменно содержа правое и спасенное исповедание веры, имела и имеет присущую истинно верующим в евангельские заповеди, спасительную благодать Святого Духа, которая всегда и постоянно пребывает в истинно православной церкви Христовой, подается во всех таинствах и сообщается обращающимся от ереси, если они приняли в еретической церкви неповторяемые таинства (крещение и хиротонию), разумеется правильно совершенные, по свидетельству блаженного Августина. Напротив, именуемые православные, содержа множество ересей или заблуждений, не имеют спасительной благодати Святого Духа, ибо таинства, принимаемые ими, служат им, как еретикам, не во спасение, а для осуждения и казни, по суду Карфагенского собора.

Замечание. Старообрядческая церковь допускает возможность восполнения в церкви оскудевших даров благодати чрез рукоположение еретиков, к числу которых, по их мнению, принадлежал митрополит Амвросий, когда был греческим митрополитом.

Разбор. Обвинение опять лживое, ни на чем не основанное и ничего не доказывающее. Старообрядческая церковь принимала приходящих от ереси клириков (епископов, священников и проч.) совсем не для восполнения в церкви (каких-то) оскудевших даров благодати, как несправедливо говорит Антонов, а потому, что так действовать заставляет положительное учение церкви, так поступать требуют правила святых соборов. Выше мы уснили, что Дух Святой в истинно-православной церкви присутствует постоянно, а не приходит по временам. “Если бы не присутствовал Дух,- говорит святой Златоуст,- то не существовала бы и церковь; если же церковь существует, то очевидно, что Дух присутствует” (бесед. на разн. случ. т. 2 стр. 198, сл. на пятидесят.). Значит приходившие и приходящие от ереси к истинно-православной церкви епископы и священники получали и получают спасительную благодать Святого Духа тогда, когда присоединяются к ней, когда принимают православную веру, православные предания, а не восполняют благодати всегда присутствующего в церкви Святого Духа. Если Антонов обвиняет старообрядческую церковь за то, что она принимала и принимает приходящих от ереси клириков в своих санах, то пусть прежде обвинит церковь древних времен, которая тоже принимала рукоположенных в ереси клириков в своих санах и принимать заповедала. Первый вселенский собор о еретиках наватианах постановил так: “О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к кафолической и апостольской церкви, благоугодно святому и великому собору, да, по возложении на них рук (*), пребывают они в клире. Надобно, чтобы они во всем последовали определениям кафолической церкви. Итак где, или в селах или во градах, все, обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних: да будут в том же чине. Аще же там, где есть епископ кафолической церкви, некоторые из них приступят к церкви: явно есть, яко епископ православныя церкви будет имети епископское достоинство: а именующийся епископом у так называемых чистых, пресвитерскую честь имети будет: разве заблагоразсудит местный епископ, чтобы и тот участвовал в чести и имени епископа. Аще же то ему угодно будет: то для видимого сопричисления к клиру, изобретет для него место или хорепископа или пресвитера: да не будет двух епископов во град” (пр. 8 по полн. перев.). Итак, приняв митрополита Амвросия от ереси второго чина, старообрядческая церковь поступила вполне согласно определению первого вселенского собора о принятии от ереси приходящих клириков в своих санах. В нем прямо сказано, что присоединяющиеся от ереси в кафолической церкви должны оставаться “в том же чине”, в каком были и до присоединения. Разъяснение, изложенное в конце правила, что если в город, в котором присоединится к православию еретический епископ, есть и православный епископ, то обратившийся от ереси должен иметь честь пресвитера или хорепископа, еще более оправдывает законность принятия митрополита Амвросия в его сан. Если бы у старообрядцев был епископ в том месте, куда принят м. Амвросий, тогда он должен был иметь честь пресвитера или хорепископа, по усмотрению местного епископа: ибо двум епископам в одной епархии быть нельзя. Но так как у старообрядцев в то время не было епископа, то по точному смыслу приведенного нами правила, принятый от ереси митроп. Амвросий и остался в своем епископском звании и сане. В толковании на это правило Зонара говорит: “если они (еретики) рукоположены во епископов, или пресвитеров, или диаконов; то присоединяемые из них к церкви остаются в клире, в своих степенях если в церквах, в которых рукоположены они, нет других” (по пол. перев.). Должно заметить, что это правило хотя изложено по поводу еретиков наватиан, “но оно относится ко всякой ереси”, как решительно засвидетельствовал седьмой вселенский собор (деян. его стр. 92). И потому старообрядцы имели и имеют полное право и твердое основание применять это правило к новообрядцам, которых считают еретиками второго чина. О принятии от ереси приходящих мы подробнее поговорим в разборе “ответов” на 82-84 и 85-86 вопросы. Но из сказанного здесь ясно, что старообрядческая церковь, принимая от ереси приходящих клириков в их санах, действовала на основании церковных канонов. _________

*) Выражение “возложение рук” здесь не означает второй хиротонии. Это подтверждают все древнейшие и новейшие толкователи и объяснители правил (см. толк. Зонара Аристина и Вальсамона; деян. 7-го всел. соб.; брошюр. к ист. вопр. о прин. схизм. стр. 6 и мн. др.). Аристин истолковал его в смысле миропомазания. Это толкование справедливо, потому что в древние времена миропомазание называлось возложением рук и наоборот (см. кн. о жизни во Христе Николы Ковасила сл.3).  #

Новообрядцы иногда делают на это такое возражение: в правиле, которое приведено выше, сказано, что еретики присоединятся к церкви. Значит старообрядцы не имели права руководствоваться сим правилом, потому что у них будто бы не было церкви, или была, но одоленна, так как она не имела сто восемьдесят лет православного епископа.

Но, во-первых, руководствоваться правилами не только может, но и должен и обязан всякий, чтобы быть истинно-православным христианином. Кто не руководствуется правилами, тот еретик, а не наоборот. У новообрядцев же, как видно, тот еретик, раскольник, кто руководствуется правилами, а кто не руководствуется правилами, кто вместо правил безусловно слушает епископов, хотя бы они повелевали и вопреки правилам, тот вполне православный. А во-вторых, старообрядческая Христова церковь и при небытии в ней сто восемьдесят лет православных епископов была и осталась церковью вполне неодоленною. Приведем еще одно свидетельство в доказательство того, что церковь остается вполне неодоленна даже и тогда, когда почему-либо лишится епископов, если только сохранит правое исповедание веры; и наоборот, та церковь одоленна, которая изменит, или нарушит учение и предания церкви. “Невозможно переплыть море без корабля, говорит Святой Иоанн Златоуст. А корабль сей означает едину святую соборную апостольскую церковь; Господин сего духовного корабля сам Всемогущий Бог Отец; кормчий - единородный Сын Его; благоприятный ветер - Дух Святой; подчиненные правители корабля-церкви - апостолы и их преемники: пастыри и учители церковные; плывущие на сем корабле - все правоверующие христиане; дно и основание сего корабля есть правая вера во Святую Троицу; бока корабля, передняя часть его и кормило означало правые догматы веры, заповеди Божии, предания церкви, правила апостольские, и вселенских соборов и вообще постановления церковные; мачта - Святой Крест Христов, которым все в церкви скрепляется и утверждается; паруса - любовь; якорь - надежда.

“Духовный сей корабль церкви из разных мест и стран перевозит чрез Житейское море всех правоверующих и истинных христиан в небесный Иерусалим, и хотя обуревается многими ветрами и волнами, но никогда не подвергается крушению. Сколько врагов и гонителей ни восставали на святую церковь, она никогда не была побеждена, потому что утверждается словом Господним: созижду церковь Мою, и врата адова не одолеют ей” (из кн. “роки и прим. христ. веры” стр. 421, изд. 1894 г.).

Церковь, как она прекрасно описана здесь, у старообрядцев была и есть без малейшего повреждения. Дно и основание ее целы: ибо правую веру во Святую Троицу старообрядцы сохранили в целости; бока корабля, передняя часть и кормило у старообрядческой церкви ничуть не повреждены: ибо старообрядцы сохраняют неизменно правые догматы веры, заповеди Божии, предания, правила и все постановления церковные. Не было в ней только некоторое время подчиненных правителей - епископов, потому что они вышли из подчинения кормчему - Христу, стали портить бока корабля - т.е. изменять и отменять предания церковные. Но сама церковь была. Одолеть ее не могли и не могут никакие волнения и бури, гонения и споры: ибо она не отвергла никаких догматов и преданий веры, не приняла ересей.

Напротив, новообрядческая церковь в этом смысле одоленна: хотя “дно и основание” ее целы (насколько нам известно, она в настоящее время содержит правую веру ао Святую Троицу), но бока ее, передняя часть и кормило повреждены. Ибо новообрядцы содержат догматические погрешности или ереси: о непогрешимости своей учащей церкви и о гонениях иномыслящих, также они отвергли и изменили многие предания церковные. Подчиненные правители корабля (епископы) у них были целы. Но сам корабль, сама новообрядческая церковь повреждена. Потому-то новообрядцы и перенесли название и свойства церкви своим епископам, именуя их церковью учащей, чтобы хоть чем-нибудь отвлечь внимание от повреждений своей церкви, - на которые им указывают и которые они сами отчасти видят, - и тем посторонних заманить на свой дырявый корабль, выдавая подчиненных правителей корабля за самый корабль. Они забывают, что епископы не церковь, что церковь больше епископов, что не церковь для епископов, а епископы для церкви, ибо епископов должно слушать только тех, которые православную веру проповедуют, а тех, которые ереси содержат слушать не должно, как учит Святой Златоуст (бесед. 34 на посл. к евр.).

Приступим теперь к рассмотрению ответов.

 

Разбор ответа на вопрос первый

 

Вопрос первый был предложен относительно “Памяти”, которую издал патриарх Никон в 1653 г. В ней, ссылаясь на предание Святых Апостол и Святых Отец, он повелел знаменаться троеперстно и в молитве Святого Ефрема Сирина “Господи и Владыко животу моему”, в числе шестнадцати поклонов земных двенадцать полагать поясных (истор. русск. церк. Макар. т. 12 стр. 118). Ввиду этого спрашивалось: в каком послании или в какой книге написано, что святые апостолы и святые отцы учили знаменаться троеперстно, и в молитве Святого Ефрема Сирина, вошедшей в употребление уже после святых апостол, в числе шестнадцати поклонов земных полагать двенадцать в пояс?

Вопрос этот касается так сказать самого корня новообрядчества, именно того момента, когда оно в первый раз явилось на Руси. Этой “Памятью” брошено как бы первое ядро раздора в русскую церковь, следствием чего было то, что многие отделились от учения и преданий древней церкви, приняли никоновские новшества и образовали новообрядческую церковь, незаконно присвоив себе громкое название “православные” (*). Если корень свят, то и ветви, и наоборот, если корень грешен, то и ветви грешны. Если “Память”, послужившая основанием учению новообрядческой церкви, основа на лжи, то и все учение сей церкви ложно. _________

*) Новообрядцы присваивают себе название “православные” только по праву сильного, то есть потому, что вся нынешняя сила: гражданская и особенно полицейская власть находится в их руках, а вовсе не потому, что они будто и на самом деле православны. Поэтому же праву они называют и старообрядцев “раскольниками” даже и там, где и называть-то так кого бы то ни было совершенно не кстати, ни к делу. Раскольником называть можно только в отношении к церкви, точно также и еретиком. Но записывать, например, в полиции и вообще в официальных учреждениях, в официальных бумагах, не имеющих ничего общего с религиозными спорами церкви, “раскольник” по меньшей мере странно, не достойно образованной нации, оскорбительно для записываемых, так и свидетельствует только о грубости и фанатизме новообрядческой учащей церкви, которая не хочет ценить и не может уважать чужих убеждений. Ибо несомненно, что по ее наваждению старообрядцев записывают во многих местах “раскольниками”.

Но мы имеем по крайней мере то утешение, что самих новообрядцев и вообще всю восточную церковь католики считают и называют тоже раскольниками, как бы в унижение ее заносчивости. Если новообрядцы не считают себя раскольниками потому только, что их называют так католики, то пусть знают, что и мы не считаем себя раскольниками потому только, что нас несправедливо называют так новообрядцы.

 Авт.

Теперь эта несправедливость уже исправлена. Высочайшим указом 17 апр. 1905 г. старообрядцев определено называть не раскольниками, а старообрядцами. Ред. #

Ввиду такой важности, какую имеет для новообрядческой церкви “Память”, Антонов и силится с особым рвением доказать правильность изложенного в ней учения. Он говорит: В 12-м томе истории русской церкви митр. Макария, на которую сослались вопросители, вот что говорится о “Памяти”, изданной патр. Никоном: “в 1653 году Никон разослал по всем церквам московским следующую Память: “по преданию святых апостол и святых отец, не подобает в церкви метания творити на колену, но в пояс бы вам творити поклоны; еще и тремя персты бы есте крестились”. За сим преосвященный Макарий делает следующую заметку: в таком сжатом виде передает Память протопоп Аввакум; но относительно поклонов передает не ясно и не точно, конечно не без намерения”. Итак, во-первых, братчики основали свой вопрос не на действительных, несомненных словах Никона, а на известии Аввакума, которое могло быть и неверно (*) и неточно. _______

*) Макарий выражается совсем не так. Он говорит, что Аввакум передает “Память” неясно (а не неверно) и то только относительно поклонов. Вообще же в достоверности известия Аввакума о “Памяти” он не сомневается. Но и относительно поклонов она неясна не сама по себе, а потому, что новообрядческие историки и апологеты, по своему обыкновению, хотят видеть в историческом документе то, о чем в нем вовсе не говорится и не хотят видеть того, о чем там говорится. Так сказано: “не подобает в церкви метания творити на колену, но в пояс бы вам творити поклоны”. Кажется яснее и точнее этого и быть не может. Никон хотел сразу узаконить, чтобы в церкви вовсе не клали земных поклонов, а только поясные (то есть хоть ввесть в ересь непоклонников, см. в пред. в псалт.). Это подтверждается еще и тем, что Неронов и Аввакум выписывали из книг для возражений против “Памяти” “о сложении перст и о поклонех” вообще, (а не о 12-ти только) и что Никон на это ничего не возразил, а только озлился на них за это (История русской церкви, Макарий, т. 12 стр. 119 и 121). Если же ему и не удалось ввести ересь непоклонников, то очевидно только потому, что тогда ревнители благочестия сильно восстали против этого. Впрочем должно заметить, что сами новообрядцы не все никоновские ереси приняли. Наватианскую и евстафианскую ереси отвергли, о чем скажем в своем месте (разб. от. на 102-105 вопр.). #

Разбор. Ответчик без всяких оснований и без всякой надобности обвиняет вопросителей, что они основали свой вопрос на свидетельстве протоиерея Аввакума. Нет, они основали свой вопрос на свидетельстве или точнее на соображении митр. Макария. Хотя само собою разумеется, что свидетельство Аввакума, как современника Никона и очевидца его “Памяти” несравненно достовернее всяких соображений и предположений позднейших писателей; но вопросители основали вопрос на предположении Макария вот почему. По свидетельству протопопа Аввакума, Никон в своей “Памяти” предписывал никогда не класть в церкви земных поклонов вообще, а класть будто бы только двенадцать при известной молитве святого Ефрема Сирина. Он говорит: “Никон указывал вовсе не то, чтобы православные не клали вообще земных поклонов в церкви, а то, чтобы в святую четыредесятницу, при чтении известной молитвы святого Ефрема Сирина, не клали православные одних земных многочисленных (числом до 17) поклонов, как делалось у нас тогда, но клали поклоны поясные, кроме только четырех земных” (История русской церкви, т. 12, стр. 118-119). Пусть будет так, согласимся с Макарием, что Никон говорил в “Памяти” только о поклонах, кои кладутся при молитве святого Ефрема Сирина, а не вообще о земных поклонах. Но теперь является вопрос: ведь Никон говорит, что по преданию святых апостол не подобает класть земных поклонов. А разве молитва Святого Ефрема Сирина была при апостолах? - А если нет, то значит Никон говорил не о тех поклонах, которые кладутся при ней, а вообще о поклонах; так как поклоны вообще ведут свое начало от апостолов (Предисловие к Псалтырю, статия о поклонах), а не те, кои кладутся при молитве Ефрема Сирина. Вот почему братчики и спрашивают: где написано, что святые апостолы учили в молитве святого Ефрема Сирина, вошедшей в употребление уже после них, в числе шестнадцати поклонов земных, двенадцать полагать поясных? - Сказать на этот вопрос: да, нельзя, а сказать: нет, значит или поставить во лжи Макария или обвинить Никона. Ибо или первый лжет, что Никон говорил в “Памяти” только о двенадцати поклонах Ефремовской молитвы, или второй виноват в том, что хотели вывести из церкви все земные поклоны, заменив их поясными, и значит восставшие тогда против сего новшества были совершенно правы.

Оправдывая новшество своей церкви относительно земных поклонов, Антонов говорит, что (будто бы даже) в древних уставах при чтении молитвы святого Ефрема Сирина повелевалось полагать только три великих поклона, а прочие двенадцать малые. В доказательство этого он ссылается на книгу Озерского и приводит из нее одно свидетельство, что в уставе, изданном в Москве в 1618 г., после молитвы Ефрема Сирина, говорится: “и по сих (после трех земных поклонов) творим и прочих 12 излегка утомления ради.

Разбор. Антонов, очевидно, думает, что излегка - значит, поясные поклоны. Но поясные поклоны и называются поясными, или малыми, а не “излегка”. “Излегка” - таких и поклонов нет. Это показывает только, как класть поклоны? - излегка - какие? - Очевидно земные, как “и прочие” три: Господи и Владыко животу моему и проч. Излегка можно класть только земные. Их и положено класть излегка “утомления ради”, то есть, чтобы не слишком утомиться. Ясно, что указанный ответчиком устав говорит о земных поклонах, а не о поясных. Оказывается, что ответчик даже касательно поклонов не мог указать определенного свидетельства и тем оправдать свою церковь в отмене земных поклонов.

А относительно измены перстосложения ответчик, очевидно, не зная, что сказать, раздражительно восклицает: имели ли право братчики спрашивать “в какой книге или в каком послании написано, что святые апостолы и святые отцы учили знаменаться троеперстно”? Они могли бы, - рассуждает Антонов, - давать такой вопрос только в том случае, если бы патр. Никон сослался на письменное предание святых апостол и святых отец знаменаться троеперстно. Затем он доказывает, что не только перстосложение для крестного знамения, но и самое крестное знамение есть неписанное предание. В доказательство этого указывает на слова Василия Великого (Кормчая, л. 249). Обычай знаменаться тремя перстами, - говорит далее Антонов, - содержался с незапамятных времен (?!) всеми православными народами востока: греками, болгарами, сербами, черногорцами - всей восточной церковью, а также издревле содержался и русской церковью (?): на этом основании (!) патр. Никон справедливо назвал его преданием апостольским.

Разбор. Если бы Никон указал на какое-либо писание святых апостол или святых отец, которое свидетельствовало бы, что троеперстие есть апостольское предание, тогда бы старообрядцы не спрашивали в какой книге об этом написано, а только проверили бы, верна ли его ссылка. Но так как Никон без всяких оснований, без всяких доказательств, совершенно голословно уверял и учил, что троеперстие есть якобы апостольское предание, то братчики и вообще старообрядцы имели и имеют право и даже обязаны спрашивать, в какой же книге писано, что троеперстие есть апостольское предание, или: чем это можно доказать? Антонов говорит, что перстосложение есть неписанное апостольское предание. Но хотя оно и неписанное, все-таки оно есть апостольское предание, как и крестное знамение. Неписанные же апостольские предания записывали в разные времена святые отцы. Но решительно ни один святой отец не писал, что троеперстие есть апостольское предание, и новообрядцы до сих пор доказать этого не могли. Об апостольском же происхождении двоеперстия свидетельствует преподобный Максим Грек, называя его тайным апостольским преданием, так же как и трикратное погружение в крещении (зри кн. его письменная гл. 40).

Антонов говорит еще, что Никон будто бы потому назвал троеперстие апостольским преданием, что оно употреблялось с незапамятных времен всеми православными народами Востока и перечисляет эти народы. Но это и не убедительно и ложно. Во-первых, слова или выражения “с незапамятных времен” и “всеми православными народами востока” слишком относительны, слишком неопределенны, и не доказывают ни православия, ни апостольского происхождения троеперстия. С незапамятных времен молятся пятью перстами и все католические народы Запада: французы, итальянцы, испанцы, поляки и проч. Но неужели и это перстосложение есть апостольское предание? С незапамятных времен и протестанты с лютеранами вовсе не изображают крестного знамения; и так делают весьма многие народы: германцы, прусаки, латыши, шведы, норвежцы, и проч. Так неужели не знаменоваться крестным знамением есть апостольское или православное предание? Ясно, что доказательства, представленные Антоновым в подтверждение того, что троеперстие есть якобы апостольское предание, построены на песке. На этом основании, на каком новообрядцы называют троеперстие апостольским преданием: “с незапамятных времен” да “всеми (то есть некоторыми) народами”, можно всякое еретическое предание называть апостольским преданием. А у новообрядцев только и осталось одно “это основание”, в доказательство апостольского происхождения троеперстия. По нашему простому понятию только то истинно апостольское предание, которое ведет свое начало непрерывно от самих апостол, а не всякое, какое употребляется с незапамятных времен некоторыми народами. В таком смысле и преподобный Максим Грек называет двоеперстие апостольским преданием. Даже Никон и вообще предки новообрядцев в этом смысле называли и троеперстие апостольским преданием, а совсем не в том, в каком думает Антонов. В доказательство этого приведем из многих свидетельств одно. Макарий патриарх антиохийский вместе с другими архиереями проповедует: “предание прияхом сначала веры от святых апостолов, и святых отец, и святых седми соборов, творити знамение честнаго креста, с треми первыми персты десныя руки” (Скрижаль, на нечисл. лист.). Но это самая беззастенчивая ложь, в чем в последствии сознались и более добросовестные из новообрядческих архипастырей. Один из них доказал, что двоеперстие было в греческой церкви в древние времена, еще до крещения Руси. Некоторые фанатики вознегодовали на это, говоря, что это служит укреплению раскола. И он вот что ответил им на это: “сколько мог, писал я о деле, как оно было в совести моей. Если не примут дела, как оно было - это уже не моя вина. Православие не требует для своей твердости гнилых подпор, каковы ни на чем не основанные слова об апостольском происхождении троеперстия. Боятся крика невежд? Их не заставишь молчать тем, что будешь кричать неправду (*). Правда сама себе защита, а подлости человеческие только годны на то, чтобы сломало их время (**) (прибавл. к изд. твор. святых отцев за 1884 г. стр. 330 в прим. и “Православное Обозр.” за 1887 г. стр. 837). __________

*) Это совершенно верно. Новообрядцы долго кричали (а некоторые еще и теперь кричат) неправду, что троеперстие есть якобы апостольское предание, - и этим старообрядцев не заставили молчать, то есть перестать обличать их ложь, а себя посрамили посрамлением вечным, оказавшись проповедниками лжи. Авт.

**) Это святая правда. Новообрядческие архипастыри для доказательства древности своего любимого троеперстия действительно делали “подлости”, выдумывая целые соборы и изобретая подлоги (ниже разб. ответ. на вопр. 57-59). Но все это “сломало время”: подлоги открылись и новое позорное пятно легло на новообрядческую учащую церковь.  Авт. #

Мы показали, что доказательство Антонова, что троеперстие есть якобы апостольское предание потому, что оно употреблялось будто бы с незапамятных времен православными народами Востока, совершенно бессильно, вовсе не убедительно. Теперь покажем, что оно кроме того и совсем ложно. Греки и другие православные народы Востока “с незапамятных времен” употребляли именно двоеперстие, а троеперстие стали употреблять в очень недавнее время пред тем, как Никон ввел его в употребление в своей церкви. Выше мы доказали, что в греческой церкви употреблялось двоеперстие с самых древних времен, и в русской церкви со времени ее существования.

Здесь покажем, что в древние времена двоеперстие употреблялось и у других православных народов Востока. В книге “Пидалион”, составленной в Греции в конце прошлого (18-го) столетия, написано следующее: “91 (правило) Василия Великаго. Древние христиане иначе слагали персты для изображения на себе креста, чем нынешние, то есть изображали его двумя перстами - средним и указательным, как говорит Петр Дамаскин: “Вся рука, говорит Петр, означает единую ипостась Христа, а два перста - два естества Его”. Но у христиан утвердилось в обычай слагать два перста с большим и изображать крест тремя этими перстами, означающими Святую Троицу” (стр. 259, изд. 1888 г.). Замечательно, что о двоеперстном сложении здесь сказано по поводу 91-го правила Василия Великаго, где сей святый отец говорит, что крестное знамение есть апостольское неписанное предание. Этим еще раз доказывается, что именно двоеперстное сложение есть такое же апостольское предание, как и крестное знамение, о котором свидетельствует св. Василий Великий. В журнале “Православное Обозрение” за 1887 год говорится, что в 1650 году на Афоне происходили споры о перстосложении для крестнаго знамения по следующему случаю. “Некто старец честен-сербин, житием был свят”, молился двумя перстами. Когда греки призвали его за это на суд, он в оправдание свое указал на книгу Кирилла Иерусалимскаго московской печати. Но так как греки не верили русским книгам “называли их еретическими”, 1) то “он им говорил, что есть у них книги старинныя сербския письменныя, а в них де писано о крестном знамении также, как и в московских. И тое де книгу письменную, сыскав, принесли на собор и спущали с московскою печатною книгою, и все де сошлось слово в слово против московской печати, а та де книга, как писана 10 лет тому”. 2) И московския печатныя книги и сербскую старую рукописную книгу, в которой заключалось учение о двоеперстии, греки афониты сожгли. Другое, еще более решительное свидетельство об употреблении православными сербами двоеперстия в крестном знамении заключается в следующем: в 1618 году в Угорцах была напечатана книга под заглавием: “Собрание вкратце словес от Божественнаго писания из объяснением изложения святых апостол о двунадесяти артыкулов православной веры”. В этой книжке, представляющей нечто вроде краткаго Катихизиса, на первой же странице, находится статья “о знамении крестном”, в которой учение о перстосложении излагается так: “Зложение великаго пальца с двома малыми, значит Святую Троицу, а склонение того, что при великом до средняго, значит две натуре и истности в Христе”, и так далее. На вопрос: откуда же у русских и у других православных славян взялось двоеперстие в крестном знамении, ответ очевидно может быть один: они могли заимствовать двоеперстие только у своих общих просветителей христианством греков” (февр. стр. 340-343). _________

1) Это ясно показывает, что греки в то время, то есть незадолго до Никонова патриаршества были уже сами еретики, если русские православные книги называли еретическими. Авт.

2) Значит она писана за тридцать лет до Стоглавого собора.

 Авт. #

Ясно, что “с незапамятных времен православные народы Востока” употребляли двоеперстие, а троеперстие стали употреблять с слишком запамятных времен. Таким образом, недоказанное и потому не заслуживающее внимания и тем менее критики, голословное уверение Антонова, что якобы троеперстие употреблялось искони православными народами Востока, оказывается чистейшей ложью.

Продолжение ответа. Если можно доказать, что двоеперстное сложение также с глубокой древности находилось в церковном употреблении, то и оно вместе с троеперстным (?), может назваться апостольским преданием; но оба сии вида перстосложения, как не составляющие сами по себе догмата веры, могут, по усмотрению церкви (учащей?), быть изменяемы и отменяемы без нарушения основных догматических истин, подобно тому, как отменены были празднование пасхи одновременно с иудеями и брачное сожитие епископов, хотя и то и другое было апостольским (!) преданием.

Разбор. Что церковь учащая и притом новообрядческая имеет право “изменять и отменять” предания церковные “по своему усмотрению”, это - одно из тяжких заблуждений новообрядцев. Мало того, что она изменила двоеперстие на троеперстие, она, как удостоверяет Антонов имеет право и “отменять” не только двоеперстие, но и свое любимое троеперстие. Нужно поэтому ожидать, что она скоро отменит всякое перстосложение. Следует отметить, что новообрядческая учащая церковь имеет право изменять и отменять обычаи, предания, обряды и символы “по своему усмотрению”, а не потому, что одно истинно, а другое ложно, одно православно, а другое не православно. Она присваивает себе право, ложь ставить вместо истины, а истину признавать за ложь; православное выдавать за еретическое, а еретическое - за православное. Если новообрядческая учащая церковь отречется от этого своего права, то она перестанет быть сама собой. Ибо переменять еретическое на православное, ложное на истинное имеет право и даже обязан всякий христианин, даже и мирянин. В том-то и состоит преимущество учащей церкви, что она имеет право “по своему усмотрению” переменять православное на еретическое. Такого лжеучения не только древняя Христова церковь, но и древние еретики не содержали. Истина и православие должны быть мерой всему и во всем. Даже в так называемых “мелочах” святые отцы избирали православное и отвергали еретическое. Даже еретики защищали свои ереси не потому, что имели право так поступать, а потому, что признавали их за истину, за православие. Только одни наши новообрядцы, да еще католики считают себя, или точнее свою учащую церковь вправе изменять и отменять предания и обряды по своему усмотрению, не обращая внимания православны они или нет.

Можно ли считать православной ту церковь, которая имеет право православное ставить и делать еретическим, а еретическое православным, ложное признавать истинным, а истинное - ложным, и за это свое беззаконие считает себя непогрешимой? Можно ли получить спасение или быть спокойным, находясь в подчинении той церкви (учащей), которая имеет право переменить или даже отменить все обряды сегодня же, если ей захочется?

В древней церкви, если и случались какие перемены и отмены преданий или обычаев, то всегда переменяли и отменяли еретические или вредные обычаи и предания, а православные утверждали, что можно видеть и из указанных самим же Антоновым примеров. Так супружеское сожительство епископов было отменено потому, что это еллинский и иудейский обычай, о чем мы говорили выше. Здесь поговорим только о праздновании пасхи.

Празднование Пасхи вместе с иудеями есть обычай совершенно не апостольский, бывший даже вопреки положительному обычаю, апостольскому законоположению. Седьмое правило святых апостол гласит сице: “Аще кто, епископ или пресвитер, или диакон, святый день Пасхи прежде весеннаго равноденствия с иудеями праздновати будет: да будет извержен от священнаго чина” (по полн. перев.). Бароний свидетельствует, что “апостолы уставили в неделю Пасху праздновати” (лет. 167 ч. 2). Не в воскресенье, а с иудеями праздновали Пасху только в Малой Азии, а в прочих странах все христиане праздновали Пасху в воскресенье, согласно учению святых апостол. И значит первые поступали неправильно или, как прямо выражается святой Афанасий Великий, погрешительно. “Христиане, говорит он: в Сирии, Киликии и Месопотамии (т.е. в Малой Азии), погрешали в празднестве, и совершали Пасху с Иудеями” (твор. его час. 3 стр. 109). Итак, если одновременное празднование Пасхи с иудеями было отменено, то это не потому, что так захотелось древним святым отцам, а потому, что обычай этот был вопреки апостольскому правилу. Значит святые отцы отменили неапостольское, погрешительное предание, чтобы сохранить неприкосновенным чисто апостольское. А новообрядцы, наоборот, чисто-апостольское предание двоеперстное сложение отвергли, а явившийся вопреки апостольскому преданию обычай - троеперстие утвердили, ввели во всеобщее употребление в своей среде. Если бы Никон отверг троеперстие, которое явилось около тех времен в Греции вопреки учению церкви, пример об отменении празднования Пасхи одновременно с иудеями мог бы к нему подходить вполне, оправдывать его решительно. Но Никон, как известно, поступил совершенно напротив. И потому этот пример не оправдывает его, а обвиняет, и в то же время ниспровергает положение Антонова, лжеучение новообрядцев, что предания и обычаи можно изменять и отменять, ставя для сего мерилом не истину и православие, а власть и произвол учащей церкви и только одной новообрядческой.

В заключении ответа Антонов сознается, что Никон несправедливо сослался на святых апостол и святых отец. Он говорит: да если бы патр. Никон, говоря о поклонах или о перстосложении, допустил неверность, если бы несправедливо сослался на святых апостолов и святых отец, эта ошибка одного лица, хотя бы и патриарха, не может повредить православие всей (?) церкви, от которой отделяются старообрядцы именно за мнимое ее повреждение. Вот даже не один из пастырей церкви, а целый собор Стоглавый допустил неправду (?), сказав, что брадобритие запрещено аки бы апостольскими правилами и 11-м правилом шестого вселенского собора (Стоглав, гл. 40), о чем в указанных правилах нет и намека. Решатся ли вопросители обвинять отцев Стоглавого собора во лжи, как позволяют себе обвинять патр. Никона, который таких лживых ссылок не делал?

Разбор. Что Никон действительно лгал, называя свое новое перстосложение троеперстие апостольским преданием, это мы доказали выше, где показали, что речь об апостольском происхождении троеперстия более добросовестные из самих новообрядцев признают гнилыми подпорами своего православия. Здесь скажем только, что святой Стоглавый собор никаких ложных ссылок не делал, и что Антонов позволяет себе непростительную дерзость, взводя тяжкую клевету на святых отец, нагло стараясь обличить их во лжи, в неправде, в ложных ссылках, хотя и тщетно. Святые апостолы и святые отцы, заботясь о скромности и целомудрии христиан, действительно узаконили не брить брад. В Апостольских Постановлениях читаем: “Не должно на бороде портить волосы и изменять образ человека вопреки природе. Не обнажайте, говорит закон, бород ваших. Ибо сие (быть без бороды) Создатель Бог сделал пригожим для женщин, а мужчинам признал Он непристойным. Ты же, обнажающий бороду свою, чтобы нравиться, как сопротивляющийся закону, мерзок будешь у Бога создавшего тебя по образу Своему” (кн. первая стр. 6 изд. 1864 г.). В толковании на 96 правило шестого вселенского собора после укорения за роскошное убранство на голове волос и искусственное ращение их, говорится: “А по отношению к бороде поступают совершенно наоборот; ибо как только у кого появится юношеский пушок, тотчас сбривают его, чтобы не перешел в волос, но чтобы бросалась в глаза гладкость их лица и они, так сказать могли бы уподобляться женщинам, и казаться нежными. А у кого с течением времени волоса на бороде растут уже постоянно, те, чтобы не носить длинной бороды, хотя и не употребляют бритвы, но вместо того, раскалив на угольях кусок черепка, подносят его к бороде и выжигают им все длинные волосы на бороде, а оставляют их в такой мере, чтобы казалось, будто волос едва начинает пробиваться, и чтобы мужчины, достигшие уже зрелаго возраста, походили на юношей, у которых в первый раз показывается борода. А это делается не у простых людей, но у людей высшаго состояния. Почему это зло, распространившись, сделалось всенародным, и, как какая нибудь эпидемическая болезнь, заразившая носящих Христово имя, пожирает почти всех; и это делается, не смотря на то, что Божественная и древнейшая заповедь во второзаконии говорит: не сотворите обстрижения кругом от влас глав ваших, ниже бриете брад ваших. И так отцы сего (шестого вселенского) собора отечески наказывают делающих то, о чем они выше сказали, и подвергают отлучению. А нынешние отцы не только оставляют без наказания тех, которые делают с волосами на голове и бороде исчисленное выше и допускают еще большее бесстыдство и в таком виде входят в церкви, но и преподают им благословение и (верх неуместности!) - даже преподают святыя тайны, если кто из них желает причаститься. И это не возбраняет никто, - ни патриарх, ни другие архиереи, ни монахи, которых имеют духовными отцами люди так бесстыдно поступающие” (толк. Зонары по полн перев.).

Ясно, что Стоглавый собор, основываясь на учении святых апостол и святых отец о запрещении брадобрития, имел на это законное основание. Неточность его ссылки состоит в том, что вместо апостольских постановлений он сказал: апостольские правила; вместо толкования девяносто шестого правила шестого вселенского собора указал одиннадцатое правило сего собора. Вот и все.

Антонов, по общему свойству лжеучителей-еретиков, злорадно торжествует, что нашел “неправду” и “ложные ссылки” у “целого собора” святых отец. Но если уж приятно ему обнажать невинные и конечно невольные ошибки святых отец, то мы ему укажем, что такие ошибки были и у апостолов евангелистов. Пусть он злорадствует и над евангелистами, если ему это нравится. Блаженный Иероним говорит: “У Матфея, после повествования о возвращении Иудою предателем тридцати сребренников и о покупке на них села скудельнича говорится: тогда сбысться реченное Иеремием пророком глаголющим: и прияша тридесять сребренник, цену цененнаго, его же цениша от сынов израилевых и даша я на селе скудельниче, якоже сказа мне Господь (Мф., 27, 9). У Иеремии этого совсем нет, а есть у Захарии, и выражено в значительно других словах и не в таком порядке”. Затем, приведя для сравнения этот же текст пророчества из перевода семидесяти и еврейского, святый отец говорит: “пусть же обвиняют апостола в неточности, что он не согласуется ни с переводом еврейским, ни семидесяти, - даже ошибается в имени, вместо Захарии указывая Иеремию. Но не дерзаем говорить этого о последователе Христовом: он старался не слова и буквы схватывать, а излагать мысли догматов” (час. 2, стр. 119-120). Пусть же Антонов сперва обличит во лжи евангелиста за его неточность, и тогда уже, если ему угодно, обличает и святых отец Стоглавого собора в такой же точно ошибке.

Но если он и на это дерзнет, то мы укажем, что и у него самого таких ошибок, или, как он сам выражается, “неправды” и “ложных ссылок” можно найти очень много. Так в этой самой своей книге (ответы на сто пять вопросов), которую мы рассматриваем, Антонов на странице сто девяносто девятой вместо 69-го правила Карфагенского собора указывает 60; на странице девяностой вместо 76 зачала Евангелия от Матфея указывает 75-е; на странице двести первой вместо 65-го зачала Евангелия от Иоанна указывает зачало 57 и вместо 5 стиха пятой главы послания к евреям указывает 4; на стр. двести четвертой опять вместо 69 правила указывает 60; на странице двести седьмой вместо зачала 150 толков. апостола указывает зачало 250; на странице двести четырнадцатой вместо 54-го послания святого Киприана указывает 69 и мн. друг. Итак, у самого Антонова на пространстве шестнадцати страничек оказывается семь “ложных ссылок”, т.е. самое меньшее одна ложная ссылка на каждые три страницы. Мы не указали бы Антонову этих его, быть может, невольных ошибок, свойственных всякому человеку, если бы он сам не заставил этого сделать тем, что в глазах других людей видит сучец, а в своем оке бревна не чувствует, у святых отец указывает одну ошибку, а сам сделал очень много. Старообрядцы и за Никоном не указывали бы погрешностей, если бы он допустил только неточности или ошибки в ссылках, или в указаниях мест писания. Но за ним имеются не неточности и ошибки, а прямо ложь, обман, лжеучение; ибо он утверждал и убеждал, что троеперстие есть апостольское предание, что разумеется есть чистейшая ложь. Различие ошибки от лжеучения состоит в том, что первая делается невольно, а последнее есть умышленный обман, и при том такой, который проводится решительно вместо истины. Никон же действительно делал обман, ложно уча, что троеперстие есть апостольское предание, и как таковое, ввел его в употребление в своей церкви, которая и до сих пор держится его лжеучений и лжеапостольских преданий.

Антонов говорит, что церковь за эту “неверность одного человека” (Никона) не может лишиться православия. Мы совершенно согласны, что церковь за никоновские лжеучения и нововводства не лишается православия; но только та церковь, которая их не принимает, не содержит, а отвращается от них, считая их тем, чем они есть, то есть, лжеучениями, нововводствами, еретическими преданиями: таковая церковь есть старообрядческая; - а та церковь, которая приняла заблуждения Никона, содержит и защищает их как догматы веры, та церковь за это обязательно лишается православия: а такова и есть церковь никонианская, или новообрядческая, именующая себя православной. Она только тогда не будет лишаться православия за заблуждения “одного человека”, когда отвергнет их от себя. А пока будет содержать их, ее апологеты не имеют решительно никакого права утверждать, что она не лишается православия, содержа заблуждения хотя бы и одного человека. Ведь и ариане не имели права говорит, что они не лишаются православия за неправду одного человека Ария, потому что содержали его заблуждения. А истинно-православная церковь имела и имеет право говорить, потому что не содержит ни арианских ни никонианских заблуждений. Итак, пример некоторых ошибок святых отец не оправдывает никоновских лжеучений, тем более, что при всей их очевидности новообрядцы не сознаются в них, говоря, что Никон ложных ссылок не делал.

Мы показали, что учение Никоновской “Памяти”, что троеперстие и антиземные поклоны есть апостольские предания - совершенно ложно; и что усилие Антонова оправдать это ложное учение оказывается тщетным. Показали также, что истинно апостольское предание есть двоеперстие, употреблявшееся с древних времен православными народами, и что Никон лгал, называя неапостольское предание апостольским, и что находить и указывать ошибки у святых отец есть непростительная дерзость и клевета, свойственная только настоящим еретикам.

 

Разбор ответов на вопросы второй и третий

 

Вопросы сии были предложены об акте собора 1654 года. Первым из них спрашивалось: признает ли новообрядческая церковь этот акт правильным и законным? - Вторым требовалось ответить: если она признает его правильным и законным, то почему под этим законным актом отсутствуют подписи членов собора: “Макария архиепископа Псковскаго и Изборгского, епископа Павла Коломенскаго и Каширскаго, живоначальныя Троицы Сергиева монастыря архимандрита Андриана, Лужецкаго монастыря архимандрита Мисаила, из Переяславля Борисоглебскаго монастыря игумена Антония, и церквей: Благовещенской протопопа Стефана, Вознесенской протопопа Иоакима, Черниговской протопопа Михаила” (Скрижаль, деян. соб. 1654 года. Зри лиц прибывших на собор лис. 47 и проверь, все ли они утвердили своим подписом деяние)?

На первый из предложенных здесь вопросов Антонов отвечал, что собор 1654 года состоялся и сделал постановления согласно священным правилам; на второй - он делает ни на чем не основанные и ничего не доказывающие предположения о том, что Макарий мог не подписаться под актом по болезни, или по иному какому-либо прилучившемуся случаю; а подпись архимандритов и протопопов под деянием собора епископов (?) и не обязательна. Подпись же Павла епископа Коломенского под соборным актом находится. Когда, по открытии собора, Никон представил нужду исправления книг Московской печати по древним харатейным и греческим, то епископ Павел с прочими архиереями выразил полное согласие на его предложение (деян. соб. 1654 г. л. 16 об.). Но патриарх Никон не поместил его подписи в “Скрижали” под соборным актом потому, что епископ Павел подписался с следующей оговоркой: “а что говорил на св. соборе о поклонах и тот устав харатейный в оправдание положил зде, а другой писмяной” (деян. соб. изд. брат. св. Петра митр.). Затем ответчик соглашается, что под деянием собора 1654 года нет подписей ни Павла Коломенского, ни Макария Новгородского и других. Но говорит, что церковь за это не лишается православия. Ибо и под деянием поместного Неокесарийского собора по одному манускрипту значится более, а по другому менее подписей участвовавших на соборе лиц (деян. пом. соб. стр. 23), а деяния нашего русского Стоглавого собора и никем из участвовавших на нем епископов не подписано. Но церковь, при сих соборах бывшая, оставалась православною.

Разбор. Предложенными вопросами братчики касаются другого вида проявления новообрядчества в русской церкви, более имеющего, по-видимому, законную форму, чем Никонова “Память”, именно собора 1654 г. Когда Никон потерпел неудачу с своей “Памятью”, он увидал ясно, что для того, чтобы ввести свои новшества в русскую церковь, сделать в ней реформу, повернуть ее по-своему, нужно прикрыться авторитетом собора (История русской церкви, Макарий, т. 12 стр. 138-139).

С этой целью он созвал собор. Но действовал на нем прямо с еретическим криводушием. Еще у древних еретиков был один лукавый прием для обмана православных христиан; именно: употреблять двусмысленные слова и выражения при изложении своих мыслей, своих лжеучений. Так ариане на своих соборах давали исповедания веры, “слова которых, по выражению блаженного Иеронима, звучали благочестием, и никто не подозревал, чтобы в этом медовом напитке назначенном для публики, был распущен яд” (творения его, ч. 4, стр. 79). Нечто подобное было и на соборе 1654 года. Никон предложил собору, что книги московской печати нужно исправить по древним харатейным и греческим книгам. Трудно увидеть двусмысленность и обман, кроющиеся в этих по-видимому “благочестивых словах”. Исправить новые книги по древним - дело очень хорошее: с этим всякий согласится; и большинство членов собора согласилось с предложением Никона. А между тем он разумел в своих словах совсем другую мысль, чем ту, какую разумели в них другие члены собора (1). Он не сказал: с древних греческих, а с древних харатейных. И потому Никон впоследствии исправлял книги не по древним, а по новым греческим книгам, которые могли быть перепорчены пуще московских, тем более, что их печатали не сами греки, а еретики латины. Новообрядцы долго уверяли, что Никон исправлял книги по древним греческим книгам, но это впоследствии оказалось чистейшей ложью (2). Даже сам Никон в предисловии к новоисправленному служебнику 1655 года писал, что он исправил его с древних греческих книг. Но это прямо обман, что впоследствии заметили и сами новообрядцы, исследовавшие это дело. Один из них говорит: “Никон исправил служебник не по древним рукописям греческим и славянским, а по современному себе печатному греческому евхологию и по современному себе живому чину греческой церкви”. Но как же понимать уверения предисловия к служебнику, что книги (на соборе 1654 года) предположено было Никоном исправлять, а самый служебник на самом деле был исправлен по древним рукописям греческим и славянским?... Уверения эти должно понимать не в смысле обыкновенном, а особенном, не общем, а частном (?!) (богослов. вест. 1892 года ч. 1, стр. 308-309). ________

 1) Оригенисты, отвергавшие воскресение мертвых, говорили, что веруют в воскресение тела и этим вводили в обман православных христиан. Под словом тело они разумели не плоть нашу, а какое-то чистейшее, тонкое, эфирное, небесное тело (Иероним, ч. 4 стр. 335-357). За это их жестоко обличал блаженный Иероним, говоря: “ты сказал о воскресении тела, а не плоти, для того, чтобы мы, простаки, думали, что ты под телом говорил о плоти, а те, кои совершенны (то есть еретики оригенисты), разумели, что под телом отрицается плоть” (твор. его ч. 4 стр. 343). Итак, еретики с древних времен для выражения своих мыслей употребляли слова, которые казались для народа вполне благочестивыми. Так и Никон.  Авт.

 2) Один из бывших в семнадцатом столетии книжных справщиков, и потому хорошо знавший дело, о котором у нас речь, Сильвестр Медведев говорит: “Все говорят, что книги правлены с древних греческих и славянских харатейных рукописьменных книг, а ни одна книга новоисправленная, как служебник так и другие, не может быть найдена во всем согласною с древними греческими рукописями и с древними славянскими харатейными книгами, но каждая “имеет разгласие”; и чем больше правят, тем больше смущают православный народ” (кн. Сильвестр Медведев об исправл. книг стр. 35).

#

Итак, по сознанию самих новообрядцев, Никон исправлял книги не по древним греческим книгам, а по новым, по современным ему. Они сами также удостоверяют, что Никон говорил слова: исправлять новые книги с древних книг не в обыкновенном, а в особенном, то есть в еретическом смысле, двумысленно. Таким образом открывается, что собор 1654 года собран хотя быть может и согласно священных правил, но, благодаря еретическим приемам и уловкам его председателя Никона, сделал постановления неправильные, чем и дал Никону основание проводить свои новшества и реформы в православной русской церкви, от чего собственно и произошел в ней раскол. Незаконность и двумысленность определений сего собора, навязанные ему Никоном, более благоразумные из его членов заметили, и не подписали его постановлений.

Ответчик сознается, что архиепископ Макарий не подписался под соборным актом: сознается также, что и многие архимандриты и протопопы не подписались под ним. Но говорит, что подпись их не обязательна под актом собора епископов. - Собор епископов! В древней церкви собор и назывался просто собором вселенским или поместным, а не собором епископов. Этим Антонов видимо хочет выделить свою учащую церковь, представляя ее опять-таки решителем и судьей в делах веры. На древних соборах в числе членов собора были архимандриты и протопопы и даже простые иноки. Они на соборе подавали свои голоса (деян. всел. соб. т. 7, стр. 184-185), и подписывали соборные определения (там же, стр. 374-380). Положение Антонова, что подпись архимандритов и протопопов необязательна под соборными постановлениями и безосновательно и ложно. В самом деле, если их подпись необязательна, так зачем же они и требуются на соборе в качестве его членов?

Под соборным актом 1654 года, далеко не все члены сего собора подписались, и значит не были согласны с его постановлениями. А по учению богословов новообрядческой церкви, “единственный способ для выражения непогрешимого (?!) свидетельства церкви в рассуждении известной истины есть единодушое согласие всей церкви учащей, то есть иерархии” (введен. в. правосл. богосл. Мак. лис. 138). Значит постановления собора 1654 года не могут признаны законными даже с точки зрения новообрядческой церкви, так как на них не последовало единодушного согласия всей учащей церкви.

Ответчик говорит, что подпись епископа Павла есть под актом сего собора; но Никон не поместил ее в своей “Скрижали”, потому что Павел подписался с оговоркой о поклонах.

Пусть будет так: значит он не на все постановления собора был согласен; значит Никон стыдился поместить в “Скрижали” его подписи, чтобы не обличить, что члены собора не на все предложения Никона были согласны; значит Никон и здесь умышленно скрывая истину, сознательно лгал.  Антонов соглашается, что многие члены собора 1654 года, в том числе и Павел епископ Коломенский, не подписались под соборным актом, а церковь не лишается православия, как не лишилась его церковь времен Неокесарийского и Стоглавого соборов, из которых под деянием первого по одному списку значится более, а по другому менее подписей, а второго даже никем не подписаны.

Но, во-первых, те соборы были вполне православны: они не положили начала никаким новшествам, никаким раздорам, или разделениям в церкви, а действовали с христианской простотой и прямодушием, излагая учение и утверждая предания, уже существовавшие в церкви. А потому не только подписей под соборными актами, а хотя бы и самих соборов не было, учение и предания церкви остались бы в том же виде, в каком и были, то есть вполне православными. Но собор 1654 года имеет совсем другое значение для господствующей в России церкви, чем вышеупомянутые православные соборы. Если бы сего собора не было, то в ней не было бы тех новшеств и отступлений от древней церкви, какие произвел в ней Никон своими реформами. И потому не может быть никакого сравнения значения сего собора для новообрядческой церкви с значением древних истинно православных соборов, для церкви древних времен. Указанное же Антоновым обстоятельство, что под деяниями Неокесарийского собора по одному манускрипту значится более, а по другому менее подписей, свидетельствует только то, что один из манускриптов неверен, и больше ничего.

А деяния Стоглавого собора, - лепечет ответчик, - и никем не подписаны.

На это обстоятельство новообрядцы часто указывают, стараясь подорвать авторитет и доказать незаконность сего святого собора, но тщетно. Заметим ответчику прежде всего, что деяний Стоглавого собора нет, а есть только его правила, постановления, или главы числом сто, изложенные в книге Стоглав. Но под правилами соборов подписей лиц, участвовавших на соборе, как известно, не бывает. В Кормчей, например, ни под одними соборными правилами нет подписей отцов собора, которым приписываются эти правила. А между тем никто не сомневается в их каноническом значении и в их принадлежности тем соборам, которым приписываются. Так точно и правила Стоглавого собора, хотя в списках их и не находится подписей членов сего собора, но несомненно, что правила принадлежат ему и должны иметь, как имеют у истинно православных христиан, стособорный авторитет и каноническое значение. При том же нужно знать, что ненавистники определений сего собора до сих пор не могли положительно доказать, что определения Стоглавого собора членами его не подписаны, хотя уже очень давно кричат, что не подписаны! не подписаны! Говорят, что в списках Стоглава не имеется подписей. Так ведь в списках же, а не в подлиннике. Вот если бы доказали, что в подлиннике Стоглава нет подписей, тогда бы дело было доказано. Но подлинника не находится. Почему? - Кто знает историю Москвы, сколько раз она была разоряема до основания и сжигаема до тла, тому и объяснять почти не надо. Когда город уничтожился, - не удивительно, что не стало одной книги, хранившейся в нем: подлинник же Стоглава несомненно хранился в Москве, где был Стоглавый собор. А вероятнее всего Стоглав уничтожили заклятые враги определений сего собора сами новообрядцы. Мало ли они уничтожили древних книг, в своем фанатизме предавая их даже огнесожжению (истор. о расколах Игнат. архиепис. Воронеж. стр. 112; Православное обозрение за 1887 г., т. 2, стр. 219).

 

Разбор ответа на вопрос четвертый

 

 Было предложено: В “Скрижали” под деянием собора 1654 г. не значится подписи епископа Павла Коломенского, а в издании братства св. Петра под тем же соборным деянием указана его подпись, то кому нужно верить, патр. Никону, как председателю этого собора, не указавшего подписи Павла, или братству святого Петра, чрез 219 лет издавшего соборный акт уже с подписью епископа Павла Коломенского?

 В ответе на этот вопрос Антонов выражает мысль, что должно верить более братству святого Петра, чем Никону, потому что Никон не поместил в “Скрижали” подписи епископа Павла, по причинам, указанным в предыдущем ответе. И в заключение говорит: братчики предлагают вопрос с целью - обвинить всю грекорусскую церковь в лишении православия за то, что в “Скрижали” соборное деяние напечатано без подписи Павла Коломенского, а в братском издании - с подписью.

Разбор. Не поняв цели вопроса, Антонов и отвечает невпопад. В разборе на предыдущий ответ мы сказали, что если Никон не поместил в “Скрижали” подписи епископа Павла, которая, по уверению Антонова, была под соборным актом, то он сознательно обманывал народ, скрывая то обстоятельство, что не на все его предложения члены собора были согласны. Здесь же добавим только то, что если братское издание акта согласно с подлинником, то Никоновское нет, - и выходит, что или Никон лжет или братство. Защищая свое братство, Антонов поставил во лжи патриарха Никона. Вопрос достиг своей цели: заставил ложь обличить самое себя. Близорукий ответчик не видел этого, а думал, что вопрос прямо обличает их церковь в лишении православия. А тут дело не так: просто хотели узнать кто лжет. И оказывается, что Никон. А лишается ли православия церковь, которая следует учению и преданиям этого лжеца - это для всякого понятно без объяснений.

 

Разбор ответа на вопрос пятый

 

Был предложен вопрос: из подписи епископа Павла Коломенского, значащейся под деянием собора 1654 года (по изд. братства св. Петра) видно, что он говорил на соборе о поклонах, то почему пропущен его разговор в соборном деянии?

Антонов на это отвечал: в деяниях излагается только существенное, - постановления соборные; а о том, что каждый член собора говорил на соборных заседаниях, не излагается. Хотя в деяниях некоторых вселенских соборов приводятся и речи некоторых отцов: но в деяниях девяти поместных соборов вовсе не упоминается, кто из отцов и что говорил. Так и в деянии собора 1654 года не приводится ничьих речей, кроме речи председателя собора патриарха Никона.

Разбор. Говоря, что в деяниях соборов не излагается о том, что каждый член собора говорил на соборных заседаниях, Антонов говорит неправду. Не излагались только мнения согласные с председателем собора, а противоречащие ему излагались. Так в деяниях седьмого вселенского собора во втором деянии изложены и рассмотрены все разногласные мнения касательно принятия лиц, хиротонисанных у еретиков. А в деянии собора 1654 года изложены мнения только самого председателя, да мнения лиц, подтверждающих его мнения, а не согласные с ним вовсе не изложены, так что Павел епископ Коломенский вынужден был сам написать, и то уже после подписи, что не на все постановления собора он согласен, если верить изданию братства.

На основании всего этого братчики имели право спросить, почему речь епископа Павла, не согласная с мнением председателя, в деянии собора не изложена, и даже не упомянуто, что он не был согласен с мнением Никона? - Вероятно потому, что Павел, стоя за истину, был сильнее собора, как и на флорентийском соборе один Марк ефесский с немногими прямо восстал против постановлений сего собора, и однако его мнение пересилило весь собор: Мы почитаем Марка православным, а остальных членов собора, согласившихся на унию - впавшими в ересь.

Что же касается доказательства Антонова, что в деяниях поместных соборов не изложено, кто и что говорил на соборе, то этого положительно доказать нельзя, потому что деяния поместных соборов не все сохранились до нашего времени. И значит довод этот не оправдывает Никона в том, что он не изложил или не дозволил изложить не согласные с ним мнения. Ибо деяние собора 1654 года сохранились до сих пор даже, как уверяет братство, в подлиннике. А в нем не находится разногласных мнений, хотя на соборе, как мы видели, далеко не все члены его были согласны с мнениями председателя его, Никона. Не ясно ли, что Никон изложил только свои мнения при подтверждении нескольких членов собора, да и выдал их за соборные определения.

 

Разбор ответа на вопрос шестой

 

Шестым вопросом братчики коснулись того события, которое последовало вслед за собором 1654 года, именно: клеветы Никона на неповинных людей. Заметим здесь, что братчики ставят вопросы в хронологическом порядке, то есть в таком порядке последовательности времени, как шли события, отделившие новообрядцев от учения и преданий древней церкви. Итак, братчики предложили: из ответа патриарха Паисия видно, что патриарх Никон писал к нему жалобу на епископа Коломенского Павла и протопопа Иоанна Неронова, говоря, что они не согласуются с ним, то есть с патриархом Никоном, и ниже книги их, ниже литургии их, ниже знамения их (Скрижаль, лис, 719). Укажите нам, какие у них были свои особые книги, и какая литургия и знамения, и могло ли у них быть что-либо новое и не согласное с преждебывшими, когда в то время, не было еще новопечатных книг? Послание Никона к Паисию в 1654 году (предисл. к соб. 1654 г. стр. 11 изд. братст. св. Петр.), а новопечатные книги появились после.

Никон, как и все вообще начальники ересей, действовал чрезвычайно хитро, лукаво и проводил свои идеи, свои новшества при помощи лжи и обмана с удивительной наглостью. В первый раз, как мы видели, он хотел с помощью лжи заставить русских принять его новшества своей пресловутой “Памятью”, уверяя, что троеперстие есть якобы апостольское предание; но потерпев в этом полную неудачу, ибо благоразумнейшие из тогдашних русских людей решительно восстали против его нововводств и обличили его ложь, что его новшества есть якобы апостольские предания, - он обратился к авторитету собора. Разочаровавшись и здесь, - так как многие на соборе не соглашались с его мнениями, - он решился достигнуть своей цели клеветой и обманом. Написал возмутительную клевету на лиц, не соглашавшихся с его мнениями, именно: на епископа Павла и на протопопа Иоанна, как на более авторитетных и образованных людей того времени, говоря, что они имеют свои особые книги, литургию и проч., - чего на самом деле не было. Этой своей клеветой он ввел в обман цареградского патриарха Паисия, который поверил его клевете, соборне произнес суд отлучения: “да отвержете и разлучите их извержением от овец Христовых” (Скрижаль, стр. 713). Братчики испрашивают: верно ли, что у епископа Павла и протопопа Иоанна были свои особые книги, литургия и проч.?

Антонов на это отвечает, что подлинное послание Никона Паисию не известно, и потому нельзя точно сказать, что именно писал Никон о Павле Коломенском и Иване Неронове.

Разбор. Но это не верно. Грамота Никона сохранилась в двух списках, из которых один даже напечатан в приложении к деянию Московского собора 1654 г. за N 1 (изд. брат. св. Пет.). Но вот в чем недоумение для самих новообрядцев. Паисий отвечает совсем не на ту грамоту, список которой остался в России (*). Дело, очевидно, обстоит так: Никон послал Паисию грамоту одного содержания, а у себя в Москве оставил другого, да и выдал ее за копию или черновик посланной патриарху Паисию грамоты и таким образом обманул русских людей для того, чтобы достигнуть своих целей. Как бы впрочем ни было для нас важно и достойно внимания то, что Никон взводил гнусную клевету перед вселенским патриархом на людей, не соглашавшихся на его реформы, как это ясно видно из ответного послания патр. Паисия. ________

*) В истории русской церкви Макария после краткого изложения содержания этой грамоты говорится: “грамота послана была к цареградскому патриарху, может быть, эта самая; но только в посланной Никон, вместо перечня немногих новин, изложил до 27 вопросов, на которые и просил ответа, в том числе и относительно этих новин, и прямо назвал епископа Павла Коломенского и протопопа Ивана Неронова, как людей непокорных (?!), которые держатся иных книг, литургии и знамения” (т. 12 стр. 150).  #

Антонов говорит, что Паисий во всей точности мог и не понять содержание грамоты Никона.

Как же это так? Паисий, читая послание и отвечая на него целым собором, мог не понять, а Егор Антонов, никогда не видавший его, понял “во всей точности”. Странно! - Посмотрим, однако, как он его понял?

Патриарх Никон, - умствует Антонов, - назвал Павла Коломенского и Ивана Неронова имеющими свои книги, свое крестное знамение по отношению к греческим книгам и к употреблявшемуся восточной церковью обычаю троеперстия, а не по отношению к книгам московской печати. В доказательство этого он указывает на слова Паисия: “оболгают молитвы наши”, то есть церкви греческой, - поясняет Антонов, - “и ищета иных молитв, разньствующих от оных, яже имать литургия наша”.

Разбор. Антонов говорит явную неправду. Слова патриарха Паисия “молитвы наши” означают не греческие, а наши, то есть патриаршие. Это сказано в самом послании Паисия. Только в славянском переводе сего послания, помещенном в скрижали, слово патриаршие почему-то пропущено. Приведем слова Паисия в точнейшем русском переводе, сделанном самими новообрядцами. “О епископе Коломенском Павле и о протопопе Иоанне Неронове вы (патриарх Никон) говорите, что они не согласуются с вами, содержат свои особые книги, свою литургию, свое крестное знамение, что они даже порицают наши патриаршие молитвы, и литургию и стараются принести нам новины свои и сокровенные молитвы как бы исправления (*) - отвечаем: все это знамения ереси и раскола, и кто так говорит и верует, тот чужд есть, нашей православной вере” (**) (Правосл. Обозр. за 1887 г. стр. 216 т.2). ________

*) “Нужно удивляться наглости” Никона. Сам “старался принести нам новины своя как бы исправление”, а клеветал, что другие так хотят делать, и даже, (что особенно замечательно), клеветал именно на тех, кои не только сами не “старались принести новины своя”, но и противодействовали этому, восстали против этого, и клеветал именно на то, что восстали против его старания принести новины свои как бы исправления. Это не редко случается: преступник является обвинителем, и выходит сухим из воды; но только не перед судом Божиим. Авт.

**) Суд правильный: “Кто старался принести нам новины своя, как бы исправления, тот чужд есть нашей православной веры”. А это и был именно Никон. И значит осуждение это, не касается невиновных людей, оклеветанных по злобе, пало на самого виноватого, то есть на Никона, который в то время именно “старался принести нам новины своя”, и потому его новшества должны почитаться “чуждыми православныя веры”.

 Авт. #

Итак объяснение Антонова, что Паисий писал, что епископ Павел и протопоп Иоанн “оболгают молитвы греческия” оказывается заведомо ложным, ибо слово “наши” значит патриаршие, как сказано в самом послании Паисия, а не греческие молитвы.

Это во-первых. - А во-вторых, положение ответчика, что Никон писал, что епископ Павел и Иоанн Неронов имеют свои книги по отношению к греческим книгам, а не московской печати, оказывается не состоятельным и ложным. Во-первых, в самой грамоте Паисия сказано: не согласуют с вами, то есть именно с русским патриархом Никоном: содержат свои особые книги, свою литургию, свое крестное знамение. Во-вторых, если допустить мысль ответчика, что Паисий писал, что они имеют свои особые книги, свою литургию, свое крестное знамение по отношению к греческим книгам и крестному знамению, то здесь является следующая несообразность: известно, что в то время вся русская церковь, не исключая и самого Никона, имела по отношению к греческим книгам свои особые книги и значит определение, или осуждение патриарха Паисия и Константинопольского собора: “да отвержите и разлучите их извержением от овец Христовых” падает на всю тогдашнюю русскую церковь и на самого Никона. Но Никон, пиша патриарху Паисию про епископа Павла и протопопа Иоанна, имел в виду обвинить, хотя бы посредством клеветы, именно их, а не всю тогдашнюю русскую церковь, тем более не себя.

 В заключение ответа Антонов говорит: допустим, что патр. Никон несправедливо жаловался патриарху Паисию на Павла Коломенского и Неронова за содержание ими своих, отличных от употреблявшихся тогда, книг. Что же, - разве чрез эту неправду одного лица, хотя бы и патриарха, может вся церковь вселенская (то есть новообрядческая?) потерять благочестие?

Разбор. Но вопросители совсем не это и доказать хотели, что лишается или не лишается благочестия новообрядческая церковь за клевету Никона, а то, что Никон вводил свои новшества при помощи лжи, обмана и клеветы. А это средства нехристианские, а противо-христианские. Ответчик говорит неправду, что оная церковь не лишается благочестия за клевету Никона, потому что она этой его клеветы не только не осудила или не отвергла, а напротив даже соборне подтвердила и приняла грамоту Паисия с изложенным в ней осуждением неповинных людей, которое изречено на них по клевете Никона (деян. соб. 1667 г. л. 16).

 

Разбор ответа на вопрос седьмой

 

Братчики предложили вопрос об определении собора 1656 года касательно двоеперстия, который признал в нем Ариеву и Несториеву ересь. Спрашивалось: справедливо ли он применил двоеперстие к Ариевой и Несториевой ереси?

Антонов в виде предисловия к ответу на этот вопрос говорит: Нужно различать содержимые церковью догматы веры и обряды. Догматы веры суть Богооткровенные истины, утвержденные истины, утвержденные вселенскими соборами; обряды же суть установления церковные для внешнего выражения сих истин. Перстосложение для крестного знамения принадлежит к числу обрядов, а не догматов веры. Обряд, служащий, как мы сказали, к внешнему выражению истины веры, не сам по себе имеет значение, а именно от того, какая соединяется с ним мысль употребляющими его.

Разбор. Итак, Антонов изложил свое понятие о догматах и обрядах и о их различии, и требует, чтобы и мы изложили о них свое понятие, представляя, что это нужно. Охотно исполняем это его желание, тем более, что к этому побуждает нас то, что защитники новообрядчества постоянно твердят о догматах и обрядах и нередко сбивают этим с толку и с правого пути людей простодушных и доверчивых. Они, по обычаю всех заблуждающихся, и притом сознательно защищающих ложь, злоупотребляют понятиями для своих целей. Цель же защитников новообрядчества состоит в том, чтобы доказать, что пастыри их церкви что изменили и отменили, то можно изменять и отменять. Эти предметы они называют обрядами, хотя они вовсе не обряды, а догматами называют иногда вовсе не догматы. При этом они уверяют, что именно обряды можно изменять и отменять, уверяют не представляя на это никаких правильных доказательств, достаточных оснований. Этот прием их легок, прост и удобен: какие предметы изменили или отменили, те назови обрядами - и будешь прав. Для этого они иногда самые догматы веры называют обрядами.

Так, например, наш ответчик обрядами называет именно догматы, а догматами называет вовсе не догматы, а проповедания. Предания церковные, выражающие истины веры суть именно догматы веры, а не обряды. Святой Василий Великий догматами называет неписанные тайные предания церкви, каковы: крестное знамение, с которым соединяется мысль о кресте и страданиях Христовых, поклонение на Восток, с чем соединяется мысль о взыскании древнего рая, слова призывания при преложении хлеба эихаристию и чаши благословения, благословение воды крещения, елея помазания, и самого крещаемого, помазание елеем, троекратное погружение и прочее, бывающее при крещении, отрицание сатаны и ангелов его. Все это святой отец называет неписанными тайными преданиями и говорит, что их “отцы наши сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании, быв здраво научены молчанием охраняти святыню таинства. Ибо какое было бы приличие, писанием оглашати учение о том, на что непосвященным в таинство и воззрение не позволительно: и далее. Сия есть вина предания без писаний, дабы в многократно изучаемому познанию догматов не утратили многие благоговения, по привычке. Ибо иное догмат, а иное проповедание. Догматы умалчиваются, проповедания же обнародываются. Род же умолчания есть и неясность, которую употребляет писание, неудобосозерцаемым творя разум догматов, ради пользы читающих. Посему то все зрим к востоку во время молитв, но не многие знаем, яко чрез сие ищем древняго отечества рая, который насадил Бог в едем на Востоке. Такожде, стоя молитвы творим во едину от суббот, но причину сего не все знаем. Ибо (сим) не токмо напоминаем себе о благодати нам дарованной, но и потому сие творим, яко день сей мнится быти неким образом чаемого века” (правило 91 по полн. перев.).

Итак, вот что такое догматы по учению святых отец: поклонение на Восток, крестное знамение и прочие, вообще предания не писанные тайные, выражающие христианские истины, к числу которых (преданий) принадлежит и двоеперстие (зри писм. кн. Макс. Грек. сл. 40). А самые христианские истины называются проповеданиями, в отличие от догматов. А Антонов и вообще апологеты новообрядчества, вопреки учению святых отец, догматы называют обрядами; догматами же они называют не догматы, а проповедания. Они умышленно мешают понятия догматы, проповедания и обряды. Мы выяснили значение слова догмат и в предметном отношении на основании учения святых отец о сем предмете. Теперь выясним значение этого слова в этимологическом отношении. Догмат - слово греческое. По русски оно значит: повеление, приказание, заповедание, учение до веры касающееся. В обоих этих значениях двоеперстное сложение может и должно быть называемо догматом. Если святой Василий Великий называет догматом поклонение на восток, напоминающее о взыскании древнего рая, то кольми паче может называться догматом двоеперстное сложение, которое напоминает не просто о взыскании древнего рая, но о самом Христе возвратившем нам райское блаженство, царство небесное. Если святой отец называет догматом ограждение себя знамением креста, напоминающее только о кресте и страданиях Христа: то кольми паче может называться догматом то, что напоминает не просто о кресте и страданиях Христовых, но о Самом Том Христе, и о Самой Троице, каково и есть двоеперстное сложение; притом же не следует забывать, что крестное знамение неразрывно связано с перстосложением для крестного знамения, и что символическое изображение Спасителя нашего Исуса Христа и Святой Троицы главнее символического изображения креста, на котором страдал Христос.

Также двоеперстное сложение может называться догматом веры и во втором смысле: в смысле повеление, приказание, учение. Ибо святые отцы и учители церкви действительно повелели знаменаться двоеперстно, и повеление это оградили клятвою (Стоглав, гл. 31 потребн. чин принят. от Яков.), и учили именно двоеперстным сложением изображать на себе крест (слово блажен. Феодор. Максим Грек. патр. Иов и проч.).

Таким образом, оказывается, что двоеперстное сложение, символически изображающее святую Троицу, заповеданное святыми отцами, должно называться, на основании определения святого Василия Великого, одним из догматов святой Христовой церкви. Оказывается, что-то, что Антонов называет догматами, истины веры христианской, суть не догматы, а проповедания.

Положение Антонова и вообще новообрядцев, что догматы нельзя изменять, мы не опровергаем, а даже подтверждаем, потому что это их учение вполне согласно учению святых отец; только под словом догмат мы разумеем не то, что хотят они, а то, что разумели под ним святые отцы: поклонение на восток, крестное знамение, двоеперстное сложение и проч.

Определим теперь понятие обряд, которым новообрядческие апологеты тоже злоупотребляют, называя обрядами вовсе не обряды. Обряд есть видимое действие, каковы: крещение, хиротония, богослужение и проч. Слово обряд происходит от слова обрядить, произвести действие обряжено, то есть с некоторой торжественностью. Перстосложение же не может называться в собственном смысле обрядом, потому что оно вовсе не действие, а видимый предмет, символически изображающий Святую Троицу и два естества во Христе, и потому правильно должно называться символом (*) Святой Троицы и двух естеств во Христе, подобно тому как крестное знамение называется символом креста и Христовых страданий, или обращение к востоку служит символом взыскания древнего рая: все эти символы, как мы выше доказали, суть догматы. ________

*) Символ слово греческое, а по русски сказать знак.  #

Обряд слово новое; в древних книгах его нет, так что решительно нигде в древних книгах, в писаниях святых отец никакие предания церковные не называются обрядами: в них они вообще называются преданиями церковными. Поэтому слово обряд можно бы вовсе отстранить при рассуждениях о церковных преданиях. Но дело конечно не в названиях, а в мысли. Мы согласны назвать обрядами какой угодно вид преданий; но не для унижения преданий, а просто для логики, для науки, согласны называть обрядами и таинства церковные, и богослужение, и литургию и тому подобное, и даже если хотят новообрядцы, согласны называть обрядами и крестное знамение, и поклонение на восток, и перстосложение для крестного знамения (*); но не согласны, решительно не согласны, что все эти и подобные им обряды новообрядческая церковная власть имеет право “изменять и даже отменять по своему усмотрению”, по своему произволу. Новообрядцы же называют предания церковными обрядами именно для того, чтобы доказать, что их учащая церковь имеет право изменять и отменять их. Они, таким образом, явно унижают предания церковные, и подпадают еще раз под грозную клятву святых отец: “кто уничтожает какое-либо предание церковное, писанное ли то, или неписанное, тому анафема!” (деян. седм. всел. соб. стр. 172). _______

*) Апостолы называли иногда презвитеров епископами, а иногда епископов презвитерами (1 Петр. 5, стр. 1; 2 Ин.,  1). #

Свое краткое исследование о догматах и обрядах церковных мы можем свести к следующим общим положениям. Догматы веры суть тайные апостольские предания, символически изображающие предметы нашего верования и упования. К числу догматов принадлежит и двоеперстное сложение, а не к числу обрядов. Обряды же суть видимые церковные действия. А то, что Антонов называет догматами, именно, истины веры, суть проповедания, а не догматы.

Положение же ответчика, что значение обрядов зависит от того, какую кто с ними соединяет мысль, стоит ниже всякой критики, не заслуживает и опровержения. Соединять не правые мысли можно со всякими предметами, с какими угодно. Но со всеми предметами должно соединять только правые мысли, особенно в истинной церкви Христовой. Если же и случалось в ней, что некоторые соединяли с чем-либо неправославные мысли, то извергалось из нее не то, с чем соединялись такие мысли, а тот, кто соединял такие мысли. Со словами Евангелия, например, сколько неправых мыслей соединялось! Но святые отцы страшились и помыслить извергнуть из церкви Евангелие, а извергали тех, кои соединяли с ним такие мысли: потому что евангельские слова сами по себе святы и православны. По логике ответчика они и вообще предметы церковные православны не сами по себе, а от того, какую кто мысль с ними вздумает соединять, ибо уверяет, что двоеперстие, троеперстие и даже одноперстие может быть и православно и еретическо, смотря по тому, какая с ним соединяется мысль употребляющими его.

Такое свое нечестивое мнение Антонов силится доказать тем, что из бесед Златоуста видно, что будто некоторые из первенствующих христиан ограждали себя одним перстом (бесед. 54 на еивангелие # от Матф.), а единовольники тоже молились одним перстом, но соединяли с ним не православные мысли. В старопечатном потребнике, в чине приятия от ияковит, начертание на себе креста одним перстом проклинается, но указанное святым Златоустом одноперстие не проклинается.

Но во-первых, Златоуст в указанном месте повелевает знаменаться не одним перстом, а двумя. На греческом языке так прямо и сказано: двумя перстами. Ибо слово перстами у них стоит в двойственном числе: daktylw (*). Но переводчик перевел не точно, вместо двойственного числа поставил единственное, а Антонов, пользуясь или злоупотребляя неточностью переводчика, строит свои гипотезы об употреблении первенствующими христианами одноперстия. Заметим кстати, что новообрядцы потому говорят, что во времена Златоуста было одноперстие, что не хотят признать, что двоеперстие есть апостольское предание, и значит употреблялось во времена Златоуста. Они сперва говорили, что их троеперстие есть апостольское предание (см. Скрижаль, на нечисл. лис.), но когда оказалось, что это ложь: они силятся доказать, что и двоеперстие не есть апостольское предание: пусть мол ни наше ни ваше не будет апостольским преданием. Но доказательства свои они в этом случае строят на песке неточности перевода греческого слова daktylw, которое стоит в двойственном числе. Двойственное же число греческого языка есть среднее между единственным и множественным и потому слово это некоторые переводят единственным, а некоторые множественным числом. Так в книге “Уроки и примеры христианской надежды” вышеуказанные слова Златоуста переведены так: “должно изображать крест не просто, одними перстами” (стр. 378 изд. 1894). _______

*) В греческом слове daktylw если последняя буква о имеет подписную иоту так о, то значит дательный падеж единственного числа. А если не имеет подписной иоты, то значит именительный, звательный и винительный падежи двойственного числа. Но из 54 беседы на Матфея слово Златоуста, указаное слово daktylw (чтение в императорском обществе истории и древностей российских при московском университете 1847 г. N 7 перв. счет. стр. 30). Также привел его и профес. Серг. Белокуров при изд. статейного списка и прения с. грек. о вере арс. сухан. изд. 1883 г. стр. 28.  #

Во времена Златоуста в крестном знамении употреблялось не одноперстие, а именно двоеперстие. Это доказывается фактически. Мелетий патриарх антиохийский, бывший на втором вселенском соборе в 381 году, как повествуется в житии его, помещенном в Четии-Минеи 12 февраля, благословлял народ двоеперстным сложением. А около сих времен Златоуст писал беседы на Евангелие от Матфея (Фарр. жизнь и труды святых отцов), где и упомянул о перстосложении для крестного знамения. Как же он мог писать о единоперстии, когда в то время было именно двоеперстие, которым святой Мелетий благословил народ. Одноперстия во времена Златоуста и быть не могло, потому что его выдумали еретики монофизиты (последователи Ектихия и Диоскора) уже гораздо после Златоуста. Историки свидетельствуют и доказывают, что одноперстие именно изобретено монофизитами. Один из них, Ассеман, говорит: “Пратеол со слов Бернарда Лексембургского, а со слов Пратеола Куалтерий Гофман пишут, что яковиты (монофизиты) не веруют во Святую Троицу, но только во единство, в обозначение чего при крестном знамении знаменуют себя и осеняют одним перстом. Откуда они взяли такой обычай - не говорят. Но что он действительно был измышлен, это доказывают синодальные послания того народа к александрийским первосвященникам, равно богословские сочинения епископов и ученых, на которые я ссылаюсь в этом томе; наконец сирийские литургии и богослужебные книги той секты” (то есть монофизитов) (патр. Никон и его противн. каптер. стр. 82-83). Как же Златоуст мог писать об одноперстии, когда это в то время еще не существовало, когда уже после “измыслили” еретики монофизиты.

Антонов еще говорит, что единовольники изображали крест одним перстом. Но так изображали крест собственно монофизиты, а не единовольники. Антонов не только ничем не доказал, что будто бы единовольники, а не монофизиты молились одним перстом, но сам того не замечая опроверг свое положение, говоря, что в потребнике, в чине приятия от ияковит (а яковиты были монофизиты, а не единовольники), начертание на себе креста единым перстом проклинается.

Говоря, что единоперстие проклинается, Антонов говорит неправду. Ни в каком потребнике не сказано, что проклинаются именно начертающие на себе крест одним перстом. В каком потребнике видел он такую клятву - не говорит. В потребнике просто говорится: аще кто не крестит двема персты, якоже и Христос, (а хотя бы одним или тремя) да будет проклят (единоверчес. Бол. Потр. лист двойный 335 стр. 4). Антонову, как видно, хотелось выделить свою церковь, не молящуюся двема персты, из среды тех, кого проклинают за это святые отцы: он потому и решился сказать явную неправду, что в потребнике есть клятва именно на одних одноперстников, и даже только на одноперстников яковитов, чего ни в одном потребнике нет.

Усиливаясь оправдать собор 1656 года в его придирках к апостольскому преданию, Антонов говорит, и что собор сей не сделал поречения на образуемые перстосложением догматы веры.

Разбор. Но за то сделал или произнес хулу и клевету на самое двуперстное сложение, которое образует Святую Троицу и два естества во Христе. Он говорил, что двоеперстие содержит Ариеву и Несториеву ереси, чего оно никогда не выражало. Иконоборцы тоже говорили, что они не порицают Исуса Христа, а образ его хулили. Святые отцы доказывали им, что хула на образ относится к изображенному на нем: так и здесь хула на двоеперстие относится к тому, что оно образует, то есть к самой Святой Троице.

В оправдание собора 1656 года Антонов говорит: у отцов собора была цель - точнее выразить посредством перстосложения равенство трех лиц Святой Троицы. Они, заповедав во образ св. единосущной Троицы слагать три первые перста, говорят: “а еже два малыя песледния соединити с великим пальцем, имиже неравенство Святыя Троицы показуется, и есть арианство... и два великосредняя простерта суща, в нихже заключати два сына и два состава по несториеве ереси” (Скрижаль, л. 15 и 16). Ясно, что отцы собора арианством именовали показание (чем?) неравенства лиц Святой Троицы, какое проповедывал Арий, признавший Сына Божия меньшим Бога Отца, и несторианством признавали исповедание двумя перстами двух сынов, как учил Несторий. А сопросники утверждают якобы в самом двуперстном сложении, в самих перстах (?) собор признал Ариеву и Несториеву ересь.

Разбор. Вопросители утверждают, что собор признал Ариеву и Несториеву ереси не в перстах, как искажает мысль вопроса ответчик, а в перстосложении. Антонов, очевидно, не знает или притворяется не знающим разницы между перстами и перстосложением. Еретики иконоборцы говорили, что христиане почитают краски и доски, а не образ Спасителя и святых Его: по тупости или по пристрастию они тоже не могли различить вещи от материала, из которого вещь состоит. Но так рассуждать - значит заведомо впадать в заблуждение: ведь и книга Евангелие состоит из бумаги и чернил; зачем же чернила и бумагу почитать: нужно выбросить их вон. Такое детское рассуждение вообще свойственно еретикам, когда у них нет более сильнейших доказательств.

Впрочем ответчик в противоречие своему рассуждению говорит, что собор признал несторианством “исповедание двумя перстами двух сынов”: значит собор находил ереси в самом перстосложении. Но как известно, ни старообрядцы, ни святые отцы, писавшие о двоеперстии не соединяли с ним таких ересей, какие приписывает ему собор 1656 года. По его выходит, что в самом содержании двоеперстия находятся ереси не зависимо от того, какую кто с сим перстосложением соединяет мысль, и что употреблять двоеперстие все равно, что содержать Арианскую и Несторианскую ересь. Это подтверждает и никоновская “Скрижаль”, принятая собором 1667 года. В ней говорится, что двоеперстием выражается Несторианская ересь “аще и не хотящим вам”, употребляющим двоеперстие (л. 8071). Нелепость таких лжеумствований очевидна сама собою, так что не заслуживает и внимания. Ее стыдятся теперь и сами новообрядцы. Если двоеперстие содержит Ариеву и Несториеву ереси, так признал собор, то значит в самой новообрядческой церкви есть эти древние ереси, потому что единоверцы содержат двоеперстие, а вместе с ним по “Скрижали” и Арианскую и Несторианскую ереси “аще и не хотящим им”.

Антонов говорит, что собор хотел троеперстием точнее выразить равенство лиц Пресвятой Троицы, а двоеперстием выражается будто бы неравенство.

Заметим, что это единственный довод правильности троеперстия, какой могли до сих пор представить новообрядцы. Но он слишком слаб и ничтожен. Образовать перстами, или вообще чувственными телесными предметами равенство или неравенство лиц Святой Троицы и глупо, и дерзко и противно учению святых отец. Что троеперстие выражает якобы равенство Святой Троицы - это нелепость, очевидная для всякого: первые три персты по величине далеко не равны между собою. Да и воообще равных по величине перстов на руке нет. Мы, старообрядцы, двоеперстным сложением не образуем ни равенства, ни неравенства лиц Пресвятой Троицы, потому что решительно ни один святой отец или учитель церкви не учил, чтобы перстосложением образовать равенство лиц Пресвятой Троицы; а просто учили образовать двоеперстием три лица в едином существе Святой Троицы и два естества во едином лице Сына Божия (предислов. к псалт., кн. Кирилл. гл. 14). В творениях блаженного Иеронима, после объяснения, что Дух Святой в писании иногда называется перстом Божиим, а Сын Божий называется десницею и мышцею Отца говорится: “Но остерегайся, спустившись к низкому и забыв о предмете, о котором у нас теперь речь, представлять в уме своем различия телесных членов, воображать себе величину и неравенство и другие большие или меньшие члены тела, говоря, что перст от руки и рука от того, чья рука, отличаются большим неравенством. Писание говорит теперь о бестелесном, имея в виду показать только единство, а не меру сущности” (ч. 5, стр. 435), а новообрядцы хотят показать телесными членами именно меру сущности.

Итак, самое главное единственное доказательство преимущества троеперстного сложения пред двоеперстным, что троеперстие выражает равенство, а двоеперстие неравенство лиц Пресвятой Троицы, ни на чем не основано и противно учению святых отец и потому заслуживает не опровержения, а полного презрения.

Но если уж новообрядцы для того, чтобы образовать равенство лиц Пресвятой Троицы, переменили двоеперстие на троеперстие, то есть менее равные по величине персты на более равные, то мы им предложим следующее. Так как троеперстие все-таки не изображает равенства, за которым новообрядцы так гонятся, - ибо большой палец много больше указательного и великосреднего, - то им лучше избрать такое перстосложение: указательный, великосредний и безымянный сеодинять для образования Святой Троицы, а большой палец с мизинцем соединять для образования двух естеств во Христе. Такое перстосложение новообрядцы должны предпочесть троеперстному, потому что оно “точнее” выражает именно “равенство”, ради которого они, как сами говорят, переменили двоеперстие на троеперстие. А это было бы потешно. Но зато последовательно, логично, совершенно в духе новообрядства.

Ответчик, по своему обыкновению, ищет погрешностей и ошибок у отцов церкви. Он говорит, что патриарх Иоасаф назвал еретическим составленный святыми отцами (?) чин (зри потребн. патр. Иоасафа). Следовательно и отцы собора 1656 года, а тем паче вся (то есть новообрядческая) церковь, не могли повредить чистоту православия чрез произнесенное тогда суждение о двоеперстии, если бы даже суждение сие было и несправедливо.

Разбор. Приведенный Антоновым пример нисколько ни оправдывает новообрядческую церковь вообще и собор 1656 года в особенности в их “несправедливом” погрешительном суждении о двоеперстии, в котором они признали Арианскую и Несторианскую ереси. Если патриарх Иоасаф быть может и ошибся, назвав чин священнического погребения составленным от еретика, так его ошибку исправил патриарх Иосиф, поместив в своем потребнике исключенный Иоасафом чин. Ошибки же собора 1656 года никто не исправлял. Он нашел в двоеперстном сложении ереси древних еретиков, и отверг его: - спрашивается: когда новообрядческие иерархи признали, что он ошибся, и возвратили исключенное перстосложение? - Никогда. Вот когда они откажутся от “несправедливых” постановлений вышеупомянутого собора, признает его погрешившим, возвратит для всеобщего употребления то перстосложение, которое он отверг, подобно тому, как патр. Иосиф возвратил чин священнического погребения, отложенный Иоасафом: тогда только пример этот может подходить к ним.

Оклеветав отца церкви, Антонов начинает находить погрешности за старообрядцами, говоря, что старообрядцы хулили троеперстие и от своих хулений доселе не отказываются. А Синод в своем “Увещании” к старообрядцам говорит о сложении перст: “Ежели спросить вас: для чего вы три персты, большой с последними, соединяете? Вы отвечаете, что сим де трех перст соединением изображаем мы Святую Троицу. Очень изрядно, чтобы слагать персты, и ими изображать Святую Троицу. Опять спросить вас: что вы оставшимися двумя перстами, указательным и средним образуете? Вы отвечаете, что изобразуем ими два во Христе соединенные естества, божеское и человеческое. Очень изрядно, чтобы соединять, руки персты и изображать ими два во Христе соединенных естества” (Увещ. л. 54).

Разбор. Старообрядцы не “хулят” троеперстие, а называли и называют его просто еретическим преданием, или еретическим обычаем - не более, но и не менее. Следовательно нам здесь отказываться не от чего, тем более, что архипастыри наши издали “Окружное Послание”, где объяснили, что троеперстие есть несогласное церковному преданию мнение (Окр. Посл. ст. 3).

Что же касается приведенных слов “Увещания” синода, то в них видно только одно: польстить старообрядцам, чтобы легче завлечь их в свои сети (*). Смешно видеть как “святейший” синод подлизывается к нам, старообрядцам, говоря, что мы делаем очень изрядно, изображая двоеперстным сложением Святую Троицу и два естества во Христе. Мы и без него знаем, что делаем это очень изрядно. ________

*) Что изложенное в “Увещании” синода рассуждение о двоеперстии, что употребляющие его делают “очень изрядно”, не искренно, лукаво и сделано с расчетом обмануть старообрядцев, привлечь их на свою сторону, - это видно из того, что тот же синод в других книгах истощал все свое остроумие на подбор самых ругательных слов и выражений о двоеперстии и о молящихся двоеперстием; употреблял все свои силы на поиски ересей в двоеперстном сложении. Вот он как писал в книге, наиболее распространенной среди народа, в псалтыре: “Рцыте убо нам вы, последуюшии арменом, и соединяющий великий перст, си есть палец, со двема последними, велие неравенство и разстояние местное между себе имущими: Како можете исповедати таинство Святыя Троицы, соприсносущныя и равнославныя, неприличными воистину всячески изображению первообразнаго, идеже несть первства, ниже последства, и ниже большинства, ниже меньшинства во онаго естестве. Рцыте же и еще прочее и о двух перстах, указательном, глаголю, и среднем, имиже глаголете исповедати таинство Бога Слова, и глаголюще о них заключати божество и человечество, како исповедуете. Зрите убо еда не впадаете (аще и нехотящим вам), во еже мудрствовати две ипостаси во едином Христе: и разделяти по Несторию, глаголющему инаго быти Сына Бога Слова, иже от Отца Рожденнаго прежде всех, другого же Иисуса, иже от Назарета, человека проста непщевавшему, и по любви соединена, а не Бога истинна воплощшася, якоже и вы ныне разделяете; первее в трех перстех, изобразующих Святую Троицу, указуете быти сыновню ипостась: та же особь отделивше, ину ипостась сыновню поведаете быти, во указательном, глаголю, и великосреднем, от сего ясно уразумевше, останитеся таковаго вашего неправаго и церкви святей противнаго мудрования” (Предисловие к Псалтырю, л. 6 об. и 7 изд. 1857 г.).

Заметим, что синод издавал его в то время, когда издавал и свое увещание, и даже в течение ста лет после него. Увещание издано в 1766 году, а псалтирь из которой мы привели рассуждение синода издана в 1857 году. Интересно, как один и тот же синод говорит, что употребляющие двоеперстие делают очень изрядно, в то же самое время проповедует, что употребляющие его невольно впадают в несторианство: “аще и не хотящим вам”.

Такое двоедушие синода способно возмутить даже самого равнодушного в делах религии, и вызвать в нем справедливое негодование. Двуличное учение синода о двоеперстии сделано с расчетом на пресловутое “невежество старообрядцев”. Но такая двуличность не убеждает, а раздражает старообрядцев, производит в них заслуженное отвращение к лукавству и лести, какими синод хочет привлечь всех на свою сторону.  #

В заключение ответчик говорит: Совопросники явного еретика (?!) Онисима Швецова, проповедующего подлетное рождение Сына Божия, именуют богодухновенным писателем.

Разбор. Священноинок Арсений, которого Антонов называет Онисимом Швецовым, издал за границей своего сочинения книгу под названием “Истинность”. Сочинение это по богатству материала может быть названо капитальным, по силе доводов и свидетельств - неопровержимым. Подобными качествами книга эти привела в раздражение, и даже в бешенство “ревнителей православия” - и они хотели сделать на нее замечания, но не могли заметить в ней ничего не только противного слову Божию, но и мало мальски не ясного, к чему бы они могли, по своему обычаю, придраться. Но нашелся один мудрец, который вызвался не только разобрать всю “Истинность”, но найти даже “богословские ереси” в ней: это был архимандрит Павел. Взяв на себя этот труд, он не только не исполнил его, не только не разобрал всей книги, но (что всего чуднее) две странички первой главы своими замечаниями грыз почти целых десять лет; и не только не указал в ней никаких ересей, но и сам впал в “злейшую ересь Аполинария младшего” (см. “ответ арх. Павлу” Аквилон. стр. 25). На это очевидно и намекает Антонов. Но это обвинение Антоновым отца Арсения есть просто наглая клевета, не заслуживающая и внимания: о. Арсений никогда и нигде не проповедывал подлетное рождение Сына Божия.

Итак, усилие Антонова обвинить старообрядцев в их мнимых погрешностях и ересях оказывается тщетным, и старание его оправдать свою церковь в том, что она признает в двоеперстии Арианскую ересь, оказывается бесплодным, напрасным. Ибо собор 1656 года и вся современная ему и последующая за ним новообрядческая церковь действительно признавали и празнают в двоеперстии Арианскую и Несторианскую ереси. Антонов не хочет сознаться в этом потому, что их церковь допустила в свою церковь единоверцев вместе с двоеперстием, в котором она признает вышеуказанные ереси. А что новообрядческая церковь и последующего за собором времени действительно признавала и признает в двоеперстии Арианскую и Несторианскую ереси - это мы отчасти уже подметили выше, и еще раскроем в разборе следующего ответа.

 

Разбор ответа на вопрос восьмой

 

Вопрос был предложен такой: если действительно двоеперстие имеет в себе Ариеву и Несториеву ересь, как это подтвердил всероссийский синод в трех изданиях “Пращицы”, то в силу каких канонических правил благославляет ваша церковь содержать эту ересь единоверцам?

Прежде чем изложить содержание ответа и сделать на него разбор, мы считаем необходимым объяснить для некоторых, хотя кратко, что такое единоверцы, о которых говорится в вопросе и о которых мы упоминали раньше. Единоверцы - это тоже старообрядцы, но только подчиненные синоду; имеют священников, поставленных новообрядческим архиереем, от которого и зависимы во всем. Они содержат все обряды и обычаи, какие содержат и старообрядцы, но разнятся от них тем, что священники их находятся в непосредственном подчинении у новообрядческого епархиального архиерея. Такое учреждение появилось в господствующей церкви в 1800 году, когда московский митр. Платон сделал с некоторыми из старообрядцев договор: написали условие или контракт, сколько старообрядцы должны были принять от новообрядцев и сколько уступить им, чтобы сделаться единоверцами, то есть единоверными с новообрядцами.

По этому условию единоверцы должны принимать священников рукоположенных новообрядческим архиереем (пункт 2). Но взамен этого они отдавали новообрядческому архиерею всю свою волю, всю свою свободу и делались вполне “подчиненными” синода.

Новообрядцы же по вышеупомянутому платоновскому контракту ничего не уступили своим униатам. Они отнеслись к ним свысока: с полным пренебрежением, с явным презрением. Когда единоверцы униженно просили разрешить прежде положенные клятвы на содержание старых “обрядов”, им ответили, что клятвы те наложены “праведно” (пункт 1), а относительно содержащихся в новообрядческих полемических книгах клевет, порицаний и хулений на старые обряды, им сказано, что “и ныне не может быть обо всем том иная церкви (разумей новообрядцев) мысль, разве каковая ею доселе за истину признана и признается” (заключ. пункт. митр. Плат.).

Новообрядцы учредили единоверие по образцу католической унии. Униаты тоже содержали всю веру, все обычаи и обряды восточной церкви: только считались подданными папы, от которого получали священников и епископов, и молились за папу, как единоверцы за синод. Итак, униаты и единоверцы одно и тоже. Даже название дано им одинаковое: уния латинское слово, по-русски значит: единение, или единоверие. Разница между ними только та, что католики дали своим униатам кроме священников еще и епископов, а новообрядцы своим униатам дали только попов. Сколько бедные единоверцы не бились, сколько не просили своего папу - синод, чтобы им дали епископа и тем сравняли бы их хотя с католическими униатами, - все оказалось тщетным, все напрасным: синод отказывал с угрозами.

Заметим еще о наименовании единоверцы. Единоверец - значит одной веры... но с кем? Новообрядцы говорят, что они одной веры с ними, новообрядцами. Некоторые старообрядцы говорят, что они одной веры с старообрядцами. А нам кажется, что ни те, ни другие в этом случае не правы. Новообрядцы не правы потому, что единоверцы совсем не с ними одной веры, ибо содержат одну веру со старообрядцами, а не с новообрядцами. С ними они имеют только одного архиерея, а не веру: и потому скорее должны называться единоархиерейцами с ними, а не единоверцами. А со старообрядцами они хотя и одной веры, но не могут быть признаны вполне единоверными и с ними потому, что подчинились тем архиереям, которых старообрядцы считают еретиками, и позволили из себя сделать орудие уничтожения старых обрядов. (*) Словом, единоверцы - ни новообрядцы, ни старообрядцы: что-то среднее между теми и другими. По русской пословице, они “ни рыба ни мясо, ни то ни се”. Вообще единоверцы представляют из себя что-то напоминающее шута, ездившего в чужом царстве на своей земле: они действительно находятся в чужой церкви с своей верой. ________

*) Правильнее всех дано название в стародубских слободах, где они появились раньше всех: их там назвали и зовут козлами, со времен их существования. Это название правильное на народном языке. В русском народе козлом называют человека не принадлежащего ни к какой партии, или принадлежащего к обоим временно. Это обыкновенно бывает при играх во что-либо (наприм. в кегли), когда играющие разделяются на две равных по числу партий и один оказывается лишним: он два раза принадлежит одной партии и два раза другой: это и называется козел. Единоверцы тоже не принадлежат ни к старообрядцам, ни к новообрядцам, или к тем и к другим, и потому самое точное название им должно быть козлы. Это название, как мы сказали, и принято в стране, где родилось единоверие. Но, без сомнения, оно будет принято везде, как более точное и правильное. #

Вот о таких людях, которых новообрядцы считают единоверными себе, но которые содержат обычаи и предания, признанные новообрядцами и еретическими и содержащими ереси, братчики и предложили вопрос: если двоеперстие имеет в себе ереси, как нашел собор 1656 года и подтвердил синод своей знаменитой “Пращицей”, то как же господствующая церковь благословила содержать эту ересь единоверцами?

В ответ на это Антонов говорит, что православность или неправославность перстосложения зависит от мысли, какая с ним соединяется. Синод признал и объявил, что единоверцы с двуперстным сложением “не соединяют никакого неправаго мудрования” (зри стат. о крестн. знамен. при псалт.), и поэтому благословил им употребление двуперстия.

Разбор. Остановимся здесь и рассмотрим сказанное ответчиком. Оно заслуживает этого по своему противоречию. Говорится, что православность или неправославность перстосложения зависит от мысли, с ним соединяемой, а также и от того, как синод признает и объявит. Если значение перстосложения зависит от мысли, с ним соединяемой, то к чему тогда синоидальное признание и объявление? А если оно зависит от того, каким его признает и объявит синод, то к чему тогда мысль с ним соединяемая? Эти два положения исключают друг друга.

Первое положение ответчика, что значение перстосложения зависит от мысли, с ним соединяемой, мы рассмотрели в разборе на предыдущий ответ. Здесь рассмотрим только второе, что значение перстосложения зависит от того, как признает и объявит его синод: это положение Антонова противно не только учению святых отец и учителей церкви, которые всем христианам заповедали (а не дозволили) молиться исключительно двоеперстно (блажен. Феодорит, Стоглавый собор, Максим Грек и проч.), но и противно здравому смыслу. Известно, что единоверцы не соединяли и не соединяют с двоеперстием неправославных мудрований. И синод признавая и объявляя, что они не соединяют с ним неправых мудрований, не истину уяснил, а только показал свою власть признавать одно и то же в одно время ложным, а в другое истинным, применяясь к обстоятельствам. Синод хотел показать, что если он признает и объвит, что такие-то люди не соединяют с своим перстосложением еретических мыслей, то тогда они хоть и соединяй с ними такие мысли, оно все равно будет православно; если же объвит, что такие-то люди с тем же перстосложением соединяют еретическую мысль, то тогда ты хоть “в лепешку разбейся”, уверяя и доказывая, что не соединяешь с ним никакой еретической мысли: перстосложение твое все равно будет неправославное, еретическое.

Так синод до 1867 года признавал и объявлял, что молящиеся двумя перстами (в том числе и единоверцы) выражают Несторианскую ересь “аще и не хотящим вам”. А с 1867 года признает и объявляет, что с тем же перстосложением никто не соединяет неправославных мудрований, и оно стало православным. Выходит так, что ты должен так верить, как объявит синод: ты и себе не должен верить, а синоду: синод говорит, что ты мудрствуешь по еретически: ты и должен так думать о себе, хотя бы мудрствовал вовсе не по еретически, заглушив совесть, подавив рассудок, затмив сознание... На такое унижение своего христианского и человеческого достоинства способны только русские презренные униаты-единоверцы, подчинившиеся тринадцатиглавому папе. Мы синоду показали, что единоверческая церковь - учреждение бессмысленное, унижающее человеческое достоинство и противное христианской совести. Это с нашей точки зрения.

Теперь покажем, что оно не может и не должно быть признано законным и с точки зрения новообрядческой церкви. Так, например, она издала много полемических книг, в которых ясно и определенно высказала свое положительное учение, что двоеперстие и другие предания церковные есть еретические предания и выражают собою еретические мудрования. Это учение между прочим изложено в известной книге “Пращице”, составленной членом учащей “непогрешимой” церкви, архиепископом нижегородским Питиримом. На эту книгу братчики и указывают в предложенном вопросе.

Зная, как в ней определенно выражено учение тогдашней новообрядческой учащей церкви о мнимых ересях в двоеперстии, - что для единоверцев служит соблазном, а для новообрядцев пятном, - Антонов старается унизить ее. Он говорит:

“Пращица не есть творение синода, но частного лица, Питирима (*), и он не говорит прямо, что именно в двуперстии содержится Ариева и Несториева ересь: он показывает только, как с этим перстосложением может быть соединяемо учение Ария и Нестория. Притом же он не считал своих суждений непогрешительными, и в конце книги просит прощения и исправления недостатков своей книги: “Аще в чесом забвением и недоразумением, или леностию, или грубостию, или по какому образу и виду в чесом погреших, у всея церкви прошу прощения””. А Синод прямо заявил, что “порицательные отзывы частных писателей о именуемых старых обрядах, церковь не разделяет и не подтверждает” (Изъясн. изд. син. в 1886 г.). ______

*) Трудно понять, что такое у новообрядцев частные лица. Почему не говорят просто лица или человек? К чему тут определение, частное? Для отличия от чего говорится, частное? Разве у новообрядцев есть еще не частные, а казенные или соборные лица? Можно бы подумать, что частными лицами у них называются миряне, но этого не допускает то обстоятельство, что у новообрядцев причисляются к разряду частных лиц и архиепископы (как Питирим) и даже патриархи (как Макарий, см. ниже отв. 9). По всем данным следует заключить, что частные лица, это - люди, обличенные в заблуждениях, в заведомой лжи, в умышленном обмане; просто сказать, это - люди окончательно провравшиеся. Таким образом, у новообрядческой церкви есть разряд, или сословие частных лиц, то есть таких, которые имеют право врать, и обязаны ложью и обманом распространять новшества своей церкви. Это определение подтверждается еще и тем, что не обличенных во лжи, не провравшихся новообрядцы не называют частными лицами, хотя бы они были даже патриархи. Итак, сказать: частное лицо, все равно, что сказать: лжец, враль, обманщик. Не потому ли в последнее время новообрядческие архиереи и боятся вести письменную полемику со старообрядцами, что попасть в разряд частных лиц, то есть вралей, не очень лестно для людей образованных, интеллигентных, высокопоставленных; а возложили эту обязанность на миссионеров-невежд (попов и мирян), большею частию не получивших никакого образования и редко получивших элементарное. И замечательно, вообще все, кои вели полемику со старообрядцами оказались частными лицами. Но в последнее время из сих полемистов образовался еще разряд уже совершенно частных лиц (так рекомендуется “редакцией” сам Антонов в предисл. к ответам стр. 8), то есть таких лиц, которые уже разве ошибутся, так правду скажут.

Вообще название частное лицо - это лазейка защитников новообрядческой церкви, куда им удобно прятать все грешные и беззаконные действия и учения своей церкви в случае нужды. На какое беззаконие или ересь их церкви укажут им старообрядцы они отвечают: это так писала не церковь, а частное лицо. Способ остроумный. Но на что он похож?  #

Разбор. Что Питирим в своей “Пращице” будто бы не говорит прямо, что в двоеперстии содержится Ариева и Несториева ересь, это неправда. Напротив, он очень прямо говорит, что и в двоеперстии есть ересь и само двоеперстие есть ересь. На вопрос: право ли двоеперстное сложение названо арменством, и арианством, и несторианством в новопечатных книгах: соборном свитке, и во Псалтырех и в “Скрижали”? он отвечает: еже в “Соборном свитке” (1666-7?) и во псалтыри и в “Скрижали”, оное противное повеление, еже креститися двема персты, названо арианством, несторианством и армянством не туне (Пращица, отв. 1). “Нововводное предание, еже креститися двема персты, указательным да средним, названо ересию Ариевою и Македониевою, и Несториевою, подобия ради таковаго, понеже глаголом и вещию подобитеся оных еретиков злому мудрованию” (отв. 35). “Глаголом и вещию подобни весьма Несторию, зане онаго мудрование таковым сложением и мудрованием подтверждаете и не хотяще” (отв. 35). И многое другое, что мы оставляем.

Кажется прямее этого и сказать нельзя: двоеперстие “названо арианством, несторианством и армянством” не даром - не напрасно: “не туне”; им подтверждаются эти ереси против воли употребляющих его: “и не хотяще”. Антонову кажется, что это сказано все еще “не прямо”. Не знаем, как бы он еще прямее сказал, если бы писал в те времена, когда писалась “Пращица”. А ныне этой книги стыдятся все новообрядцы: синод говорит, что за подобные книги он не отвечает, Антонов говорит, что это творение не синода, а частного лица.

Но напрасно хитрят апологеты и глава новообрядства, стараясь подобными изворотами свалить с себя и с своей церкви вину хуления и клевет на древние церковные предания, изложенные в их полемических книгах. Ибо во-первых, кем бы ни была написана книга, но если она издана по благословению синода, то он за нее и должен отвечать, потому что она подошла под его мерку, говорит то, что ему надо: вполне согласно с его учением. Если бы не было благословения синода на издание таких книг, если бы автор ее выпустил ее в свет сам, без рассмотрения синода; тогда бы новообрядцы могли говорить, что за ложь и ругательства ее церковь их не отвечает. Но теперь этого о “Пращице” сказать нельзя. Сам синод нашел ее вполне православной и правильной книгой, а потому не только разрешил или дозволил, а прямо благословил напечатать ее. Иначе, для чего же благословение синода на издание книги, если оно не имеет никакого значения? Во-вторых, сам синод решительно признает, что “Пращицу” и ей подобные ругательные книги сочинила и издала сама церковь. “От самого того времени, как сделался сей (во времена Никона) печальный разврат, не преминула церковь святая разныя сочинять и издавать книги, а именно: “Жезл правлений”, “Увет духовный”, “Пращицу”, “Скрижаль”, “Розыск”, “Обличение” и многия другия” (увещ. син. изд. 1767 г. л. 2). Итак “Пращица” сочинена и издана церковью, как утвердительно свидетельствует сам синод. А в этой книге, как мы видели, господствующая церковь учит, что двоеперстие есть еретическое предание, и содержит в себе ереси против воли употребляющих его: “и не хотяще”. Синод же благословил употреблять такую, по учению самой его церкви, великую ересь, как двоеперстие, которое содержит в себе все злейшие ереси: и арианскую, и несторианскую, и македонианскую, и армянскую. И называют еще таких людей, которые содержат столько ересей в одном только двоеперстии, единоверными себе. А эти единоверные считают своей матерью ту церковь, которая признает в их двоеперстии столько ересей. С чем это сообразно - это и сказать противно.

 Потому-то Антонов и не отвечает на вопрос, а только старается подорвать основание вопроса, силясь доказать, что “Пращица”, на основании учения которой задан вопрос, низкая книга. Но это ему не удалось. Мы конечно не защищаем Пращицы; мы признавали и признаем ее за самую низкую, грязную, еретическую, подлую книгу со времени ее появления. Она вся переполнена ругательствами, хулами и клеветами на древние предания, и построена на лжи и подлогах (зри ниже разб. отв. на вопр. 57-59). Так что и извенение автора ее “в забвениях и недоразумениях”, нужно понимать в том смысле, что он “забыл” еще как больше оклеветать и выругать древние предания и “недоразумел” выдумать больше подлогов, а построил ее только на двух: соборном деянии на небывалого еретика и Феогностовом требнике. А этих подлогов, как видно, ему казалось мало: больше же выдумать он “недоразумел”. С новообрядческой же точки зрения “Пращица” имеет величайшее значение, как сочиненная и изданная их “церковью”. И синоду предстоит одно из двух: или следовать учению своей “святой церкви”, изложенному в “Пращице”, и в таком случае признать единоверцев еретиками, или отказаться от этого учения своей церкви, признать его погрешительным, осудить его.

Так поступить требует и приводимый далее Антоновым пример о пятнадцатом правиле поместного Неокесарийского собора.

Ответ. Синод потому не отменил резких порицаний из “Пращицы”, что исключать что-либо из книг, составляющих исторический памятник литературы, не дозволяет не только наука, но и пример древней церкви. Поместный Неокесарийский собор, основавшись на свидетельстве книги деяний апостольских, постановил пятнадцатым своим правилом, чтобы в городах иметь по семи диаконов. Потом 6-й вселенский собор своим шестнадцатым правилом отменил сие постановление Неокесарийского собора, а в толковании правила прямо сказано: “недобре разумеша, того (то есть Неокесарийского) собора отцы, еже в книгах деяний апостольских лежащаго словесе: не о служащих бо, рече, божественным тайнам мужех бяше попечение тогда святым апостолам, но и служащих трапезам”. Но и отмененное правило Неокесарийского собора не исключено из постановлений сего собора, и печатается с прочими его правилами. Так и Российская церковь не исключает из полемических книг те места, которые сама не приемлет за несомненные правильные.

Разбор. Антонов причисляет книгу “Пращицу”, сочиненную новообрядческой церковью, к разряду исторических памятников литературы, и значит потерявшей свое значение, вышедшей из употребления. “Пращица”, как основанная на подлогах, действительно памятник, но только не литературы, а того, до какой степени ложь может поднимать голову и, по-видимому, торжествовать над истиной, и как она низко падает, что даже присяжные ее защитники и служители признают книгу, в которой она заключена, не более как памятником. Впрочем так признает ее Антонов и другие апологеты новообрядчества, когда им приходится оправдываться перед старообрядцами. Но сама их церковь, сам синод, признает ее за книгу, которой “должны” верить его подчиненные, положительно удостоверяя, что “Пращица” сочинена и издана самой церковью. Кроме того, ни откуда не видно, чтобы синод признал в ней хотя одно слово за правильное. Даже подложный требник и подложное деяние, на которых “Пращица” основана, а второе даже и напечатано в приложении к ней, синод до сих пор не признает за подлоги, не объявляет их таковыми.

Приведенный же ответчиком пример для оправдания своей церкви, что правило Неокесарийского собора о семи диаконах отменено шестым вселенским собором и после того печатается вместе с прочими правилами, не только не оправдывает действий синода в отношении новообрядческих полемических книг вообще и “Пращицы” в частности, но и осуждает его. Шестой вселенский собор, найдя, что отцы Неокесарийского собора “не добре разумеша” о семи диаконах, упоминаемых в деяниях апостольских, тотчас отменил его правило, в котором определено о семи диаконах; а синод, находя в своих полемических книгах многое множество злохулений на древние православные предания, и не думает отменять их. Разве можно принять за отменение их какое-то неопределенное “изъяснение”, что “порицательные отзывы частных писателей о старых обрядах церковь не разделяет и не подтверждает”. Шестой вселенский собор не сказал, что церковь не разделяет и не подтверждает определения Неокесарийского собора о семи диаконах, а просто взял да и отменил его, как недобре изреченное. Какое может быть сходство между таким истинно-христианским прямодушным действием святых отец и тем иезуитски-изворотливым изъяснением синода? - Там Неокесарийский собор только недобре разумел, но не назвал еретическим, противным сказанное в деяниях о семи дьяконах: здесь Питирим называет прямо еретическим, противным предание православное, каким признают двоеперстие и сами иерархи новообрядчества и сам синод (Увещан. л. 44 об. и 45 об. ответ. единовер. старообр. стр. 14). Там шестой вселенский собор и недобре реченное отменил, изъял из употребления; здесь синод злохульное и заведомо ложное учение “Пращицы” с ее подлогами не отменяет, а только не “подтверждает”, потому что давно уже подтвердил своим благословением, и “не разделяет”, потому что содержит, как учение святой церкви, как величайшие догматы веры.

Итак, пусть синод отменит лживое учение своей Пращицы и ей подобных книг, что в двоеперстии есть якобы ереси и само двоеперстие есть будто бы еретическое предание, тогда только приведенный Антоновым пример о пятнадцатом правиле Неокесарийского собора может несколько подходить к нему и отчасти оправдывать его. Тогда если ему угодно пусть и издает их без отмены на память потомству. Вопросители не на то совсем и указывают, почему он издавал “Пращицу”, а на то, что он этой “Пращицей” подтвердил учение собора 1656 года, изложенное в “Скрижали”, что в двоеперстии есть, якобы Ариева и Несториева ересь, и что это хульное и ложное учение новообрядческая церковь утвердила, содержала и содержит неизменно, как догматы веры, подтверждая его своими книгами, и что новообрядцы, содержа это свое нечестивое учение о двоеперстии и благославляя употреблять его своим единоверцам, не только отступили от учения святых отец, но и впали в противоречие самим себе.

 

Разбор ответа на вопрос девятый

 

Братчики предложили: в 1656 году патриарх антиохийский Макарий и прочие произнесли словесно и письменно страшную клятву на всех православных христиан, не знаменающихся троеперстно, и отлучили от Отца, и Сына, и Святаго Духа (Скрижаль, л. 10 на нечисл. лис. в ответ патр. Макария), и на основании этого спрашивали: возможно ли в виду такой страшной клятвы православному христианину знаменаться двоеперстно?

Представим основание вопроса и затем изложим ответ на него Антонова и сделаем разбор на ответ. Никон предложил вопрос патриарху Макарию и многим другим восточным архиереям, как правильнее креститься, троеперстно или двоеперстно? На это вопрошаемые написали такой ответ: “Предание прияхом сначала веры от святых апостолов, и святых отец, и святых седми соборов, творити знамение честнаго креста, с тремя первыми персты десныя руки, и кто от христиан православных не творит крест тако по преданию восточныя церкви еже держа сначала веры даже до днесь, есть еретик и подражатель арменов, и сего ради имамы его отлучена от Отца, и Сына, и Святаго Духа, и проклята” (Скрижаль на нечислен. лис.). Заметим здесь, что эту клятву подписали своеручно два патриарха, один митрополит и один архиепископ, и кроме того ее утвердил и принял собор 1656 года (Скрижаль, л. 10). По всему этому клятва сия должна иметь и имеет величайшее значение для новообрядческой церкви. Она поражает “православных” (именно “православных) христиан не молящихся троеперстно, и отлучает их от Святой Троицы, и делает проклятыми и еретиками, а за одно только немоление тремя перстами. Мы не станем доказывать лживость и безрассудность этой клятвы, для новообрядцев страшной, а для нас кощунственной, достойной смеха. Это теперь всем очень хорошо известно. Для новообрядцев она действительно страшна, и имеет чрезвычайную важность для их церкви. Единоверцев они считают православными, а они отнюдь не молятся тремя перстами, даже не пущают в свои храмы молящихся так (пункт. 5 прав. единов). Выше приведенная же клятва поражает именно таких православных христиан, как единоверцев, не молящихся тремя перстами, а двумя. Таким образом, новообрядческая церковь, по силе этой клятвы, должна почитать единоверцев и проклятыми, и еретиками, и даже отлученными от Святой Троицы, или если не хочет этого, то должна признать эту клятву не действительной, ложной, какой признавали и признают ее старообрядцы. Положение безвыходное и для самой изворотливой миссионерской полемики. Антонов поэтому и не усиливается перетолковать ее по-своему, а только старается умалить ее значение. Он говорит.

Ответ. Патриархи: Пасий александрийский и Макарий антиохийский с прочими иерархами не были уполномочены от восточной церкви для каких-либо решений и постановлений, а были частными посетителями российского государства, приходившие для собирания милостыни, или, как патриарх Никон выразился “потреб своих ради” (см. Скрижаль). Признать отлучение на крестящихся двоеперстно их просил патриарх Никон, как сам он признается: “мне подвигнувшу” (Отвещ. сл. его в Скрижали). Патриарха же Никона вынудили на этот поступок первые ревнители двуперстия, хулившие троеперстие. Поэтому отзыв патр. Макария относительно первых расколоучителей имел справедливость; но восточной церковью он не признан, ибо и собор 1667 года о нем не упоминает. Значит, голос патр. Макария был частный, а не вселенской восточной церкви.

Разбор. Антонов говорит, что восточные иерархи, проклявшие молящихся двоеперстно, не были уполномочены на это от восточной церкви. Но дело совсем не в том, были или не были они уполномочены, а в том, правильны или не правильны, действительны или не действительны их клятвы и анафемы? Власть вязать и решать принадлежит архиереям и священникам со времени их рукоположения всегда, и не нуждается ни в каких полномочиях, так что если кого правильно и законно они свяжут, то он связан, а кого разрешат, то он разрешен. Если же кого не правильно, беззаконно свяжут и проклянут, в особенности за православное исповедание, за православную веру, за православные предания, то клятва их на них самих обратится, они ею только себя связывают. Итак, вся суть дела в том, правильна ли, законна ли, имеет ли силу клятва Макария и других восточных иерархов, а не в том, были или не были они уполномочены от кого-то, произносить эти клятвы.

Мы, старообрядцы, считаем эти и им подобные безрассудные дерзкие клятвы беззаконными, и потому считаем их за ничто для нас. Они имеют значение только для самих проклинателей, ибо всецело обращаются на них. “Не последует Божий суд, читаем в книге “Просветитель”, ни патриаршескому, ни епископскому, не токмо неблагословению и отлучению, но ниже проклятию, аще не повинне проклянет. Виждь яко, не последует еретическому проклятию Божественный суд, но клятва их на них возвратится. И вси еретицы проклинающии христиан, себе проклинают” (слово 12). Итак страшная клятва на православных христиан, произнесенная еретиками иерархами, возвратилась на них самих.

Но новообрядцы не считают их за еретиков и клятву их считают за действительную, а потому для них она должна иметь великую важность, тем более, что поражает огромную часть их церкви: единоверцев и других, молящихся двоеперстно, ибо, как известно, многие и из новообрядцев молятся двоеперстно.

Антонов говорит, что отзыв патр. Макария имел справедливость относительно каких-то расколоучителей. Но это совершенная ложь. Клятва Макария относилась вовсе не к расколоучителям, а именно к православным христианам. В ней прямо сказано “и кто от христиан православных”, а не из расколоучителей, о которых там вовсе не упоминается. Да Антонов кажется и сам сознает, что клятва Макария поражает именно единоверцев, а не старообрядцев и потому далее начинает уменьшать ее значение, говоря, что это голос частного лица. Но он забыл, что голос-то этот подал не один человек, а многие иерархи восточной церкви, и кроме того, его подтвердил и собор 1656 года, так что и собор 1667 года не нашел нужным утверждать его, как утвержденный уже собором, бывшим раньше его.

Еще Антонов говорит, что Макарий и другие восточные иерархи приходили для собирания милостыни, а клятвы на молящихся двоеперстно их просил произнести Никон. Никона же вынудили на это будто бы ревнители двоеперстия.

Но все это Антонов ничем не доказывает и доказать не может, ибо это противоречит исторической действительности. Никона вынудили просить греческих иерархов произнести клятвы на русских людей, молящихся двоеперстно, милостынесобиратели греки, а не ревнители двоеперстия. Это подтверждается свидетельством самого Никона, который знал несравненно лучше Антонова, кто именно вынудил его просить греков произнести клятву. Вот что он говорит: “Зазираху иногда нашему смирению, мне, Никону патриарху, приходящии к нам в царствующий град Москву потреб своих ради (то есть для собирания милостыни, как разъясняет сам ответчик) святыя восточныя церкви, святейшии вселенстии патриарси, Константина града Афанасий и Паисий святаго града Иерусалима, и святаго града Назарета, митрополит Гавриил и прочии и поношаху ми много в неисправлении Божественнаго писания и прочих церковных книгах. От них же едина есть и сия, яко треми персты, последнима двема малыми с великим пальцем соединя, да двема прочими великосредними, изобразующе творим на лице нашем знамение креста от феодоритова писания” (скрижаль слово от л. 1 об.). Итак, вот кто вынудил на этот поступок Никона: сам “зазиравшие” и “много поносившие” русских за их обычаи милостынесобиратели греки, а не ревнители двоеперстия, как несправедливо говорит Антонов. Никон и не намекает даже, что его русские ревнители двоеперстия вынудили к этому, а прямо говорит что греческие ревнители троеперстия. Оказывается, что греки своими зазираниями и поношениями вынудили патр. Никона просить клятвы на русских за их христианские истинно православные предания и обычаи. А потом уже Никон просил, или, как тогда выражались, “подвигнул” греков произнести эти клятвы. Ясно, что всем ходом дела заправляли попрошайки греки, чтобы набить себе потуже карманы, посеяв и укоренив религиозную рознь и вражду между русскими людьми, что и до сих пор продолжают новообрядческие архипастыри чрез своих миссионеров и чрез свои сочинения ко вреду России и к посрамлению себя.

Ответ. Но если бы не только частные лица, или частная церковь, но и вся вселенская церковь, по тому или другому случаю, запретит употребление каких-либо обрядовых обычаев, не касающихся до существа веры, то тогда она имеет право позволить их употребление по снисхождению, и даже вовсе отменить самое постановление обрядовое. Совопросники очевидно не имеют настоящего понятия о власти церкви Христовой, когда предлагают свой вопрос.

Разбор. Говоря так, Антонов очевидно выражает, что господствующая церковь имеет право преступать закон, и не быть преступницею, впадать в ересь и оставаться православною. Мы, старообрядцы, действительно не имеем понятия о такой власти новообрядческой церкви: мы не можем понять, как можно преступать закон и не быть преступником, делать зло и не быть злодеем, говорить ложь и не быть лжецом, впасть в ересь и не быть еретиком.

Мы ставим истину, или православие выше всего. Мы по православию судим и о епископах и о соборах: если они поступают православно, утверждают православное учение и держат его, то мы их считаем православными; если поступают по еретически, утверждают еретические учения, держатся ересей, то мы их считаем еретиками.

Новообрядцы наоборот, по епископам и по соборам судят о православии, о правой вере: если что епископы признают ересью, то и ересь, хотя бы оно было и православное, а что признают православием, то и есть православие, хотя бы оно было и ересью.

Таким образом, спор между нами и новообрядцами сводится к вопросу: что чему должно быть мерой: истина епископам, или епископы истине? Мы решительно утверждаем, что истина должна быть мерой епископам. И вся власть их состоит в том, чтобы всегда и во всем истине следовать и обязательно охранять ее, яко же препод. Феодор Студит: “Власть предстателем (церковным, то есть епископам), ни в чем же дается ко преступлению правила, разве токмо да прилежат тем, яже узаконена суть, и последую яже предъидоша, и да связуют и разрешают не неразмысленно, но якоже мнится истинне, и канону и правилу высочайшаго закона” (Намоканов мануил. изд. л. 174 об.).

По Антонову и вообще по учению новообрядцев, власть епископов состоит в том, чтобы преступать закон, православие считать ересью, а ересь ставить вместо православия “потому или другому случаю”. Но чтобы не слишком ярко бросалась в глаза эта очевидная для всех несообразность, Антонов не сказал прямо, что учащая их церковь может изменять все без исключения, а говорит, что она может вовсе отменить обрядовые постановления (или обряды, как он выше называл их), не касающиеся до сущности веры. Таким образом, он хочет найти в церкви, что-то не нужное для нее, вроде детской игрушки, что-то среднее между истиной и ложью. Но это не только не согласно с требованиями христианской религии, как истины положительной, но и противоречит даже и простому здравому смыслу. Не только в церкви, но и в мирских учреждениях нет среднего между истиной и ложью.

Хотя положение апологета новообрядства, что есть нечто среднее между истиной и ложью, между православием и ересью, и ни с чем несообразно, но вполне согласно учению новообрядческой церкви, погрешности которой он этим положением силится оправдать. Приведем это ее учение. “Когда законная (разумей - только одной новообрядческой церкви) власть, - проповедует сам синод - оставляет нечто среднее, должни суть подчинении тому не противитися: средние бо вещи не сами собою сильны суть, но от воли властей законных имеют силу” (1) (проток. общ. люб. духовн. просвещ. 1872 г. стр. 302). Что же такое средние вещи? Это по определению синода, что-то среднее между православием и ересью, или как называет их Антонов “обрядовые постановления, не касающиеся до существа веры”. “Между правыми христианскими догматами, вещает синод, - которые непременно хранити вси должны и еретическими установлении которых вси должны берещися, суть в церкви святой некия вещи средния, свободно употребляемыя с благочинием и благообразием, или и некоего ради знаменования, которыя к благочестию ниже нужная суть, ниже вредная” (там же, стр. 301). “Те обрядовыя особенности, за которыя старообрядцы так твердо стоят (двоеперстие и прочая), принадлежат к категории именно такого рода предметов: средних вещей” (там же). _______

1) Это обнаженный папизм. Разница только в том, что у папы христиане считаются поддаными ему, а у синода пока что подчиненными. Но подвластные того и другого “должны” слушать своего властелина: “не противиться”, какие бы операции над их совестью она не производила.

По поводу приведененого нами учения синода сказаны на одном из заседаний “Общества любителей духовного просвещения” следующие достопримечательные слова: “Чья христианская просвещенная совесть может поставить себя в такое отношение к власти, чтобы в суждении о том или другом обряде, оставить в стороне внутренний его смысл, последовать ея мнению, каково бы оно ни было правильное или не правильное”? (Проток. общ. люб. духов. просв. 1872-73 г.г. стр. 303). #

Итак, по учению синода средние вещи, это среднее между православием и ересью, среднее между добром и злом, каковы и есть обрядовые постановления, и что эти средние вещи церковная власть может изменять, переменять, оставлять, и вовсе отменять, а подчиненные должны слушать.

Мы решительно не согласны с этим лжеучением новообрядческой церкви, что в церкви есть нечто среднее между добром и злом, и что обряды, или обрядовые постановления есть именно такие средние вещи, и что они будто бы ко спасению не нужны, но употребляются потому, что не вредны. В истинной церкви нет не нужных ко спасению вещей, нет таких средних вещей, которые бы мог кто-либо отменить безнаказанно., а в новообрядческой церкви очевидно таких вещей очень много. А мы вот как понимаем о обычаях, обрядах и о средних вещах: “Если они (обычаи и обряды), - говорит блаженный Иероним, - не приносят спасения, то для чего же и соблюдаются? А если должны соблюдаться, то без сомнения приносят спасение, в особенности те, кои соблюдающих оныя делают мучениками, так как они не соблюдались бы, если бы не давали спасения. Они не безразличны между добром и злом, как рассуждают философы. Воздержание - добро, роскошь - зло. Безразлично между тем и другим - прохаживаться, производить желудочныя отправления, выбрасывать носом головныя нечистоты, плевать. Это - ни добро ни зло, потому что сделаешь ли это, или не сделаешь, не будешь ни прав, ни виноват. А соблюдение обрядов закона не может быть безразлично, но есть или доброе или недоброе дело” (творен. его ч. 3 стр. 79).

Итак, вот что мы признаем средними вещами, средними между добром и злом: прохаживаться, плевать, выбрасывать носом головные нечистоты, производить желудочные отправления. Мы и называем только это средними вещами, потому что только их за средние признает великий учитель церкви. Переменять и отменять такие и только такие средние вещи новообрядческая учащая церковь имеет полное право. Мы охотно признаем это право и за русским синодом и за римским папой. Даже готовы признать, что такие, а больше никакие средние вещи не сами по себе имеют силу и значение, а от воли властей, и особенно таких, как синод и папа, из которых каждый жаждет присвоить своей и только своей иерархии, а в сущности себе непогрешимость в делах веры. Мы и непогрешимость готовы за ними признать, но не в других, а опять таки только в тех средних вещах, о которых говорит блаженный Иероним. Если это быть может колко для наших противников, так ведь они же сами заставили высказать это, усвояя приданиям церкви не подобающее, унизительное для них значение для своих целей.

Ведь нельзя же ничего переменять или отменять, не соображаясь с истиной. В самом деле, “аще предприимем отвергати неписанные обычаи,- говорит святой Василий, - аки не великую имеющие силу: то непременно повредим Евангелию в главных предметах, или паче сократим проповедь в единое имя без самыя вещи” (правил. его 91). К числу преданий, без которых проповедь станет пустым именем, святый отец причисляет такие, которые по понятиям новообрядцев “суть средния вещи”, “не касающиеся до существа веры”, а по учению святого отца, суть догматы церковные, каковы: крестное знамение, благословение воды крещения, елея помазания и самого крещаемого, поклонение на восток и проч. (там же).

Итак, по учению Василия Великого, кто станет отменять эти и подобные им предания церковные, тот повредит Евангелию в главных предметах, или сократит проповедь в одно пустое имя; а новообрядческая учащая церковь, как говорит Антонов и сам синод ее имеет право вовсе отменить их, то есть имеет право повредить Евангелию в главных предметах, сократить проповедь в одно имя без вещи, в пустой звук. А тех, кои не признают за ней такого беззаконного права Антонов называет не имеющими понятия о власти церкви.

Антонов далее доказывает, что церковь эта имеет право не только отменять обряды, но и дозволить их вновь употреблять только не всем, а опять таки кому она захочет дозволить как вот, например, единоверцам дозволила употреблять обычаи, или обряды, которые сама раньше употреблять запретила с клятвами и анафемами. Такое право своей церкви Антонов силится подкрепить примерами древней церкви, и притом доказать, что клятва патр. Макария и многих других иерархов на немолящихся тремя перстами, а двумя будто бы не лежит на единоверцах. Таких примеров он выставляет четыре: об обрезании, о пощении в субботу, о праздновании в субботы, о неотпущении жен священникам. Приведем каждый из представленных ответчиком примеров, и рассмотрим подтверждают ли они учение новообрядцев, что их церковь учащая может дозволить употреблять те “обряды”, которые сама признала за ересь и за что отлучила и проклинала православных христиан.

Ответ. Приведем несколько доказательств о том, какое церковь делала снисхождение в употреблении ей самой запрещенных обрядов. Апостольским в Иерусалиме собором было постановлено для христиан из язычников не требовать обрезания по закону Моисееву (деян. гл. 15). И апостол Павел в послании к галатам писал: се аз, Павел, глаголю вам: аще убо обрезуется, Христос вас ничтоже пользует (зач. 211). Но несмотря на определение апостольского собора и на эти свои собственные слова, тот же самый апостол Павел ученика своего Тимофея, прием обреза иудей ради сущих на местех оных (деян. гл. 16). Тимофей имел отца не иудея, а елинна, как это замечает и святой апостол Лука (гл. 16).

Разбор. Во времена апостолов церковь, можно сказать переходила от закона к благодати, из ветхозаветной в новозаветную. Тогда обряды и обычаи закона соблюдались. Что и господствующая в России церковь переходила во времена Никона, по мнению новообрядцев, из православия в большое православие, а по нашему из православия в ересь, в этом сходство у нее есть с временами апостольскими: и там переход и здесь переход: это понять не трудно. Легко также найти сходство и в том, что тогда во времена святых апостол запрещено было обрезание и другие иудейские обычаи, а теперь во времена Никона запрещены и отменены двоеперстие и другие “старые обряды”.

Но трудно и даже невозможно найти сходство именно в том, в чем Антонову собственно и хочется найти и указать сходство действий древней церкви с действиями новообрядческой в отношении отмененных ими обычаев и обрядов: невозможно найти сходства в дозволении их, или в “снисхождении”, как выражается Антонов. Там отменяемые обычаи допущались тогда же, когда церковь переходила из иудейского закона к благодати; здесь отменяемые обычаи во время перехода господствующей церкви из православия в другое православие воспрещаемые ею обряды ни под каким видом не дозволялись, запрещались с ужасающими клятвами. В древней церкви отмененные иудейские обычаи впоследствии ни под каким видом не дозволялись: у господствующей церкви наоборот, воспрещенные ею сначала обычаи дозволяются именно впоследствии, спустя много лет.

Если бы новообрядцы дозволили употреблять “старые обряды” в начале появления своей церкви с ее обычаями, тогда бы действительно у ней было некоторого рода соответствие с действиями древней церкви. Если она имеет право дозволять обычаи и обряды через много лет после их отмены, то пусть дозволит теперь в своей церкви воспрещенные в древности обычаи: обрезание, празднование суббот и проч., если какое-либо общество евреев согласится принять христианство и попросит благословения синода соблюдать свои обряды. Синод должен допустить это, как допустил единоверие. Это мы говорим потому, что сам ответчик сравнивает единоверцев с уверовавшими из иудеев. Опровергнем это положение Антонова словами великого учителя церкви, блаженного Иеронима. “Если нам,- говорит он, - настоит необходимость принять иудеев с их законными обрядами и им дозволено будет в церкви Христовой соблюдать то, что они исполняли в синагогах сатаны: то - я скажу, что думаю - не они сделаются христианами, а нас сделают иудеями” (твор. его ч. 3 стр. 75-76). Против тех, которые говорят, что можно дозволить им свои обычаи, так как им трудно отстать от того, что унаследовали от своих отцов, он вопиет: “я напротив, буду говорить и вовсеуслышание буду провозглашать, хотя бы против меня был весь мир, что обряды иудейские для христиан и вредны и смертоносны и что всякий, соблюдающий их из иудеев или из язычников низвержен в бездну диавола”(там же, стр. 76).

Вот как древняя церковь смотрела и учила смотреть на снисхождение к упраздненным обычаям: соблюдающий их низвержен в бездну диавола. Так и новообрядческая церковь должна смотреть на дозволение “старых обрядов”, если сравнивает их с иудейскими обычаями и если не хочет противоречить воззрению святых отец на это, и в таком случае должна считать единоверцеы погибшими, низверженными в бездну диавола. Так действительно и смотрят на это более знающие дело из новообрядцев. Так, например, член их учащей непогрешимой церкви (то есть иерархии) строитель оптинской введенской пустыни, знаменитый иеромонах Иоанн, решительно утверждает, что “хотя синод и дозволил единоверцам молиться двоеперстно, но сделал это с той надеждой, что они оставят его и станут молиться троеперстно. А если этого не сделают, то таковых непростительных упрямцев они (пастыри новообрядческой церкви) оставляют страшному суду Божию. Почему не точию пастыри, но и всякий православный христианин весьма соболезнует о участи таковых упрямцев: потому что при содержании сего раскола (двоеперстия) все добродетели христианские цену свою теряют” (доказат. древн. трехперстн. сложен. стр. 15 в дополн. изд. 2).

Итак, приведенный Антоновым пример об обрезании не только не оправдывает беззаконное учреждение единоверия, но и осуждает его. Ибо если старые обряды сравниваются новообрядцами с иудейскими обычаями, то держащийся их по учению святых отец, будет низвержен в бездну диавола, то есть осужден во ад. По сему то пастыри новообрядческой церкви и жалеют, соболезнуют об участи единоверцев, не оставляющих двоеперстия, как о людях погибших. Да действительно единоверцы достойны сожаления. Им благословляют употреблять двоеперстие и их же обязательно сравнивают с теми, которые низвержены в бездну диавола. Приведем и рассмотрим и другие примеры Антонова.

Ответ. Лаодикийский собор 29 правилом определил: не подобает христианам иудействовати и в субботу праздновати, но делати в сей день аще же обрящутся иудействующии, да будут анафема от Христа. Но святой Златоуст, живший после Лаодикийского собора, свидетельствует: “ныне многие у нас и постятся в один день с иудеями, и подобно им хранят субботы: и мы добльственно терпели это (беседа на 1 гл. посл. 20 галат). И еще хотя ныне уже и не многие обрезываются, но многие вместе с ними постятся и хранят субботу” (беседа на 2 гл. того же послан.).

Разбор. Итак, клятвы новообрядческих иерархов времен Никона за содержание “старых обрядов” соответствуют клятве Лаодикийского собора за содержание иудейских обычаев; единоверцы подобны держащимся иудейских обычаев и после Лаодикийского собора; дозволяющие единоверцам содержать “старые обряды”, позднейшие пастыри новообрядцев, подобны тем, которые “терпели добльственно” держащихся иудейских обычаев. Соответствие полное, сходство решительное. Но это то соответствие и служит самым тяжким и справедливым обвинением новообрядческой церкви, делая единоверцев проклятыми, если клятва новообрядческих пастырей действительна, - проклятыми, подобно держащимся иудейских обычаев после клятвы Лаодикийского собора. Раскроем это. Лаодикийский собор проклял, предал анафеме держащихся иудейских обычаев. Но некоторые вопреки этому продолжали держаться сих обычаев. И Златоуст лет через двадцать после сего собора вот что писал об этом. “Ныне же суть у нас мнози тойжде со иудеи постятся и равно субботы хранящии и терпим добльственне паче же окаянне. И что глаголю яже иудейская ибо эллинские многие обычаи у некоих от нас блюдутся, чародеяния и волхвования и знамения пытлива, и дней соблюдения (беседа на 1 гл. послан. к галат. стр. 1476). Аще бо и не обрезуются ныне мнози постят же и субботу хранят сия творят отревающе себе от благодати” (беседы апостольския стр. 1507).

Какое же тут оправдание для новообрядческой церкви, где снисхождение субботствующим, по которому им церковь будто бы дозволила соблюдать субботы и после запрещения Лаодикийского собора, как уверяет Антонов? - Если некоторые и субботствовали после Лаодикийского собора, так они это делали вовсе не по снисхождению церкви, а совершенно незаконно, чем по свидетельству святого Златоуста, они отпадали от благодати, значит подпадали под анафему Лаодикийского собора. Так и единоверцы подпадают под клятву восточных иерархов, наложенную на молящихся двоеперстно, а не троеперстно. Ответчик говорит, что церковь (новообрядческая учащая) “могла оказать снисхождение единоверцам, и потому клятва на них не простирается”. Но он забыл, что дозволяющие или благословляющие сами оказываются виноватыми за это снисхождение. Ибо Златоуст говорит, что только терпевшие субботствующих, поступали окаянно, то есть достойно сожаления или презрения. Какого же презрения и отвращения заслуживают не просто терпящие, а благословляющие делать такое беззаконие, как исполнение иудейских обычаев, чему по Антонову, соответствует единоверие.

Итак, пример о субботствующих не подтверждает мысль ответчика, что запрещенные обычаи и обряды допускались “по снисхождению”. Ибо если во времена Златоуста многие и субботствовали, то также некоторые держались и эллинских обычаев, чародеяния, волхвования и прочее, о которых Златоуст говорит в одном месте и одинаково с иудейскими обычаями. Если допустить мысль ответчика, что тогда иудейские обычаи субботствования были “дозволены по снисхождению”, то необходимо нужно будет признать, что и чародеяния и волхвования допущены были тоже по снисхождению. Но как то, так и другое считалось тяжким грехом, лишающим благодати и терпевшие то или другое поступали окаянно, недостойно, и значит погрешительно. Напротив, пример сей решительно доказывает положение вопросителей, что клятва патр. Макария и прочих, принятая и подтвержденная собором 1656 года, лежит на тех, которые молятся двоеперстно, находясь в подчинении у новообрядческой учащей церкви, и потому обязанные верить в действительность клятв, на них наложенных.

Точно также и остальные два примера, приведенные Антоновым, опровергают то, что он хочет доказать.

Ответ. Апостольское 14 правило постящихся в субботу священных лиц подвергают извержению, а мирянина отлучению от церкви. Но у римлян обычай поститься в субботы существовал до вселенского собора, который говорит об этом в не своем правиле и подтвердив апостольское правило он произнес и от себя суд на постящихся в субботы; но римляне и после сего продолжали держать субботний пост, и церковь вселенская делала им в этом снисхождение. Тот же шестой вселенский собор, следуя апостольскому пятому правилу пресвитеров и диаконов, пущающих своих жен изветом благоверия, запрещает и не хотящих паки пояти извергает из сана; но вместе с этим, заметим о римлянах, что у них отменяются браки пресвитеров, оказал им снисхождение в сем предмете и за сие не прерывал с ними общения. И после сего восточная церковь в течение четырех сот лет продолжала оказывать римлянам то же снисхождение.

Разбор. Ответчик говорит неправду, уверяя, что церковь восточная будто бы оказывала снисхождение римлянам на держание их обычаев, противных преданию церкви и правилам апостольским. Решительно никакого снисхождения восточная церковь римлянам не делала в преступлении правил. Если римляне и держались своих обычаев, запрещенных правилами; то они в этом случае погрешали и делали это ни по чьему-либо снисхождению, а по своему упрямству, по своей гордости. Так относительно их обычая поститься в субботу, который запрещается 55 правилом шестого вселенского собора Зонара в толковании на это правило говорит: “Эту погрешность латинян собор пытался исправить, но сии горделивые остались и остаются неисправимыми не повинуясь ни древнейшим правилам, повелевающим не поститься в субботу кроме единой великой субботы, и не обращаясь вследствие и настоящего правила; ни посвященные лица не страшатся извержения, ни миряне - отлучения” (правил. полн. перев.). “Это правило, - говорит Вальсамон, - как меч, пронзило сердце их (латин) и прямо обличает их, что они поступают вопреки апостольскому правилу” (там же).

Также и о браках священников собор определил, что кто будет их расторгать, тот “да будет извержен” (пр. 13 по полн. перев.), без всякого снисхождения к кому бы то ни было. И если римляне не следовали сим правилам, то являлись за это преступниками их, за что и сочтены впоследствии еретиками. Антонов указывает на то обстоятельство, что церковь восточная и в это время не прерывала с ними общения в течение четырех столетий. Но она так поступала пока не причислила их к разряду еретиков; после же того, как сочла их еретиками никакого общения с ними не имела и никакого снисхождения им не оказывала никогда. А новообрядческая церковь напротив, после предания анафеме и причисления к еретикам молящихся двоеперстно имеет с ними общение или как Антонов выражается “оказывает им снисхождение”, считает их единоверными себе, благословляет их содержать обряды ей самой проклятые.

Пример о посте латин в субботу и о безбрачии священников подходит ближе всего к православной русской старообрядческой церкви, в ее отношениях к греческой. Восточная церковь не прерывала общения с западной, хотя и замечала в ней некоторые новшества, до тех пор, пока она не считала свои новшества неизменным православием, пока не стала навязывать их восточной церкви: так и русская старообрядческая церковь имела с греческой общение, хотя и замечала в ней разные новшества, до тех пор, пока она не считала их неизменным православием, пока не стала навязывать их русской церкви. Когда западная церковь в лице своего папы стала навязывать восточной свои новшества, на место древних православных преданий, тогда восточная церковь прекратила с ней всякое общение, и с тех пор считает ее еретической, а западная восточную считает раскольнической; тоже и здесь: когда греческая церковь в лице своих патриархов стала навязывать русской церкви свои новшества, тогда она прекратила с ней всякое общение и считает ее еретической, а с ней и тех из русских, которые соединились с ней, приняв ее новшества.

Итак, представленные Антоновым примеры для доказательства, что церковь новообрядческая имеет власть дозволить обычаи и обряды, воспрещенные раньше с клятвой, не только не подтверждают этого лжеучения, но и решительно опровергают его, как мы разъяснили. Также уяснили, что клятва восточных иерархов, наложенная на таких “православных”, как единоверцы, лежит на них неотразимо, потому что они считают ее и должны считать действительной, признавая изрекших ее имеющими власть вязать. К старообрядцам же она не относится, потому что она наложена вовсе не на них, и они считают ее для себя за ничто, как изрыгнутую еретиками по злобе на православных, и всецело обратившуюся на самих проклинателей. А что новообрядческая церковь клятву восточных иерархов считает за действительную, это откроется из разбора на следующий ответ.

 

Разбор ответа на вопрос 10-й

 

Вопрос был предложен такой: Если возможно после указанной в предыдущем вопросе клятвы православному христианину знаменаться двуперстно, то почему всероссийский синод за одно только двоеперстное сложение повелел “писать в раскол, не взирая ни на что” и проклинал тех, которые знаменуются двуперстно (Современ. церк. вопр. стр. 392-393).

Вопрос сей задан на основании следующих двух действий синода по отношению к двоеперстному сложению. Строго следуя клятвенному определению восточных иерархов, которое братчики указывали в предыдущем вопросе, а также и постановлению соборов 1656 и 1667 г.г. о старых обрядах (Современ. церк. вопр. стр. 291), синод в 1720 году издал “чин приятия от раскола”, или “присягу”, состоящую из двух частей. Первая часть назначалась для тех, которые присоединялись из старообрядцев к новообрядцам; вторая назначалась для тех, кои были сами новообрядцами, но подозревались в содержании каких-нибудь из отмененных новообрядцами древних преданий церковных, каковы: двоеперстное сложение, сугубое аллилуа и проч. Все это там проклиналось (там же, стр. 392). В ней между прочим положена такая клятва: “Проклинаю всех иже не крестятся тремя первыми персты, но крестятся двумя персты, указательным и средним, и прочих учат творити тако, да будут прокляти и анафема” (л. 7 изд. 1742 г. Современ. церков. вопр. стр. 392).

Случалось, что некоторые из действовавших по этой присяге приходили в затруднение, как им поступать с теми, которые соглашаются все проклясть по требованию присяги, ако не хотели проклять двоеперстие? С таким вопросом обратился к синоду златоустовский архимандрит Антоний. И синод по поводу этого сделал вот какое распоряжение: “Которые хотя святей церкви и повинуются и вся церковныя таинства приемлют, а крест на себе изображают двема персты, а не треперстным сложением: тех, кои с противным мудрованием, и которые хотя и по невежеству и от упорстава то творят, обоих писать в раскол не взирая ни на что”. Это узаконение синод разослал всем архиереям и духовным управителям, которых обязывал “в своем ведомстве действительно исполнять (его)” (Современ. церк. вопр. стр. 396-397).

Об этих двух действиях синода и предложен братчиками вопрос.

Антонов отвечая на него, поговорил только о втором действии синода, именно: о его распоряжении писать в раскол всех, кто будет молиться двоеперстно, а первое более важное узаконение синода, именно: проклятие молящихся двоеперстно, Антонов умышленно прошел молчанием, не желая очевидно говорить слишком много неправды, перетолковывать проклятие, изложенное в присяге, по своему хотению, и тем брать лишний грех на душу. Ибо, как засвидетельствовано в “Чтениях общества любителей духовного просвещения”, - “наложенная собором 1667 г. и вошедшая в присягу 1720 г. клятва издавна ставила, как ставить весьма часто и ныне, апологетов 13 мая 1667 г. в очень затруднительное перед старообрядцами положение и побуждает их изъяснять эти решения не в том смысле, в каком они действительно состоялись, а в том, в каком им следовало бы состояться” (Проток. его 1874 г. стр. 304-305). Пройдя молчанием это затруднение, Антонов,только обличил сею невозможность для новообрядческих апологетов оправдать свою церковь от обвинения в противоречии самой себе. Но ему не следовало бы проходить молчанием клятву присяги ввиду того, что она составляет самую суть вопроса, а распоряжение синода о записывании в раскол всех молящихся двоеперстно, на котором Антонов так долго останавливается, имеет значение только в связи с присягой, потому что оно дано, как уже сказано, по поводу вопроса архим. Антония, как ему действовать по присяге.

О распоряжении синода писать в раскол всех молящихся двоеперстно, Антонов говорит, что братчики не поняли сущности сделанного синодом распоряжения, что синод не признавал двоеперстия ересью, а напротив “кий либо образ перстнаго сложения”, то есть двуперстия и троеперстия признавал “вещию среднею”. В доказательство этого он делает длинную выписку из увещательных пунктов, посланных архим. Антонию, где между прочим говорится, что старообрядец, вступающий в новообрядческую церковь, но не желающий оставить двоеперстие и принять троеперстие, этим самым “духовному правительству (новообрядческой церкви) не покорив является, вещь среднюю (то есть двоеперстие) из среды извлекает и самоволием в догмат ставит, и так явно еретичествует. А церковь святая (то есть новообрядческая) кий либо образ перстнаго сложения имела и имеет за вещь среднюю, но раскольникам (то есть старообрядцам) противится за тое, что они образ сложения перстнаго, каков они полюбили, ставят за догмат веры, а каков в нашем обычае видят, ставят в ересь, и уже свой сложения образ сделали злым, не аки бы он сам собою зол был, но яко непокоривой, злой, немиролюбивой и гордо еретичествующей совести их свидетель есть” (Полн. собран. постан. т. 1 стр. 150; соборн. прот. петерб. общ. люб. духов. просв. 1874 г. стр. 170). Из сего ясно, заключает ответчик, что раскольники троеперстие именовали ересью, а двуперстие самопроизвольно (?) поставляли в неизменный догмат веры. А самовольно (?) уставляющие новые догматы проклинались и древней церковью: “Кто убо когда осужден и проклятию будет достоин? Точию той, иже отемлет и прикладет к вере. Ибо исполнь яве предана нам от святых отец, ниже приложение, ниже уимовение приемлют, якоже писано обретаем во священных книгах наших. Велия бо мука уготована есть прилагающему или отемлющему. Темже и мы сицеваго отсекаем от святыя церкви, понеже неисцельны суть раны его” (кн. Кирилл. л. 426). Синод потому повелел архим. Антонию писать двуперстников в раскол, что они ставили двуперстие в догмат веры, а троеперстие признавали за ересь, а единоверцам дозволил употреблять двоеперстие потому, что они двоеперстия не поставляют в догмат веры, а троеперстие не считают ересью.

Разбор. В разборе на предыдущий ответ мы показали, что такое догмат, что такое проповедание и что такое обряд. Показали также, на основании учения древней церкви, что двоеперстное сложение может и должно называться догматом, а то что новообрядцы называют догматом, истины христианской веры, у святых отец называется проповеданием, а не догматом. Святые отцы отличали проповедания от догматов, но одинаково заповедали хранить как те, так и другие. Здесь покажем, что и самые предки новообрядцев почитали перстосложение неизменным догматом веры, так что приведенное Антоновым осуждение и укоризны на тех, кои ставят перстосложение в догмат веры падет на них, на предков новообрядцев. Собор 1667 года, указав мнимые ереси в двоеперстном сложении, проповедует так: “А мы православно, три первыя персты, якоже стоят поряду, первый, вторый и третий, совокупляем, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, и знаменаемся знамением честнаго и животворящаго креста Христова. Якоже прияхом от святых апостолов, и богоносных отцев, сице и исповедуем, и сице держит крепко, и непоколебимо святая восточная и апостольская церковь, и будет держати вечно, и неподвижно” (деян. его л. 32).

Итак, сам собор 1667 г. признавал перстосложение, хотя и троеперстное, непоколебимым догматом веры, таким догматом, который ведет свое начало от самих апостол, и который новообрядческая церковь, по его словам, должна держать вечно и неподвижно. Если Антонов осуждает старообрядцев, считает их раскольниками за то, что они перстосложение (двоеперстное) ставят в догмат веры, то пусть прежде осудит “великий” собор своей церкви, который тоже считал перстосложение догматом веры, вечным и неподвижным. Что же касается слов синода, что церковь (синод) “кий либо образ перстнаго сложения почитает за вещь среднюю”, то это свидетельствует только, что новообрядческие иерархи признали себя побежденными своими противниками, старообрядцами. Раньше они свое любимое троеперстие возвели в неизменный догмат веры, ведущий начало якобы от самих апостол, прокляли тех православных христиан, которые не примут этого их новоизмышленного догмата, уверяли, что их церковь будет держать его “вечно и неподвижно”. Когда же им старообрядцы неопровержимо доказали (Диаконовы ответы), что этот их догмат троеперстие вовсе не апостольское предание, а новоизмышленный обычай, тогда они постыдно бросили эту свою позицию, которую неудачно занял было собор 1667 года: уверяют с пеной у рта, что они перстосложение не ставят в догмат веры, а это делают будто бы одни только старообрядцы.

Занимаем брошенную противником позицию и поражаем его в тыл его собственным оружием. Если вы, новообрядцы, признаете перстосложение не за догмат веры, а за среднюю вещь, которую можно изменять и отменять как угодно, то докажите это на деле. Отмените свое перстосложение (троеперстие), тогда мы поверим, что вы действительно, что проповедуете, того и держитесь. Если старообрядцы и считают двоеперстие, как и поклонение на восток, неизменным догматом веры, так они это доказывают не только на словах, а и на деле, не соглашаясь ни за что изменить или отменить его. А новообрядцы на словах проповедуют, что перстосложение средняя вещь, значит изменяемо и отменяемо, как сам Антонов уверяет (см. выше отв. 1-й), а на деле доказывают противное: держат свое излюбленное троеперстие, как догмат веры. Где же логика? - где здравый смысл?

Что синод объявляя в 1721 году всякое перстосложение “вещию среднею” действовал не искренно, лукаво, с целью привлечь старообрядцев на свою сторону, это доказывается тем, что тот же синод и в то же самое время приказал записывать в раскол даже тех, которые были не старообрядцы, а новообрядцы, но только не хотели проклясть двоеперстное сложение, как требовалось новопечатной присягой (Современ. церковн. вопр. стр. 393-396). А новопечатной присягой действительно требовалось проклясть двоеперстие даже и от новообрядцев, заподозренных в содержании отмененных новообрядцами преданий церковных (часть 2-я). И архимандриту Антонию дано выше упомянутое определение от синода на его вопрос, как ему поступать с теми, которые все древние предания “кроме двуперстного сложения, проклинают, а оное двуперстное сложение не проклинают” (Современ. церков. вопр. стр. 393). Таковых синод и приказал “писать в раскол невзирая ни на что”, хотя бы они раньше были и новообрядцы (там же, стр. 393 и 396).

Ясно, что разглагольствование синода, что перстосложение и двоеперстное и троеперстное одинаково, не есть его действительный взгляд на предмет, а просто ловушка или способ посредством лести и обмана заставить всех оставить двоеперстие и принять троеперстие. Это рассуждение синода и назначалось именно для того, чтобы сманивать простодушных на сторону синода, “увещевать” их, от чего оно и называлось “увещательные пункты”. Действительный же взгляд синода на перстосложение, доказываемый и словами и действиями его есть тот, чтобы проклинать молящихся двоеперстно, и записывать их в раскол, “не взирая ни на что”.

Антонов говорит, что будто бы синод не порицал двоеперстного сложения и не называл его ересью. - Но это неправда. Не говоря уже о том, что в те времена с благословения самого синода издавались и распространялись книги, переполненные площадными ругательствами на двоеперстие и другие предания церковные: пращицы, розыски и им подобные, довольно напомнить, что тот же синод велел проклинать всех молящихся двоеперстно (Прис. изд. 1842 г. л. 7, Современые церковные вопросы, стр. 392). Обычай церкви при чиноприятии от ереси приходящего требовать от присоединяющегося проклясть ереси. Требуя от присоединяющегося проклинать всех молящихся двуперстно, синод считал двоеперстное сложение ересью. Иначе зачем и проклинать всех держащихся его?

Синод даже дозволив единоверцам употреблять двоеперстие, действовал не искренно. Он все-таки считает их людьми погибшими именно за то, что они молятся двоеперстно, и троеперстие он все-таки не перестает на деле ставить в догмат веры, хотя на словах и проповедует иное, впадая, таким образом, в двоедушие, достойное лжеучителей, а не истинных пастырей. В книге: “Доказательства древности трехперстнаго сложения” читаем: “Слышно, что некоторые развратники (как например Антонов) провозглашают, будто бы ныне святейший синод двуперстно молиться разрешил, и кто как хочет, тот так и молись. Нет, напрасно они так говорят! От святейшаго синода таковаго разрешения для православных сынов святыя церкви никогда не было, а только одним раскольникам присоединяющихся к святой церкви, из снисхождения на их просьбу, позволено не точию двуперстным сложением молиться, но и особыя иметь церкви под названием единоверческих, с тем намерением, что они (единоверцы) со временем, оставя свое заблуждение (двоеперстное сложение), совершенно присоединятся во единство святыя соборныя и апостольския (то есть никонианские) церкви. С подобным намерением и православные священники прихожан своих за двуперстное сложение не точию строго неистязуют, но еще тако молящихся допускают и до приобщения божественных Христовых таин. Каковое их дозволение не должно считать за согласие с неправомудрствующими христианами в вере: они (пастыри новообрядческой церкви с синодом во главе) делают таковое дозволение с немалым сердечным прискорбием о нечувствии их, ибо раскол сей (двоеперстное сложение) у нас в России до такой степени распространился и усилился, что страждущие им остаются упорными и непреклонными против всех убеждений православных пастырей. И сии (пастыри) только из снисхождения, яко немощнейших допускают их в церковь и до приобщения божественных таин, в том разуме, что они от недугования сего со временем оздравеют, то есть раскаются, оставят двуперстие свое, и будут молиться, как святая (никонианская) церковь повелевает. А когда и по таковом снисхождении, делаемом к ним от пастырей церковных, пребудут они безчувственными и непокорными святой (никонианской) церкви: то таковых непростительных упрямцев оставляют они страшному суду Божию. Почему не точию пастыри, но и всякий православный христианин (новообрядец) весьма соболезнуют о участи таковых упрямцев; потому что при содержании сего раскола (двоеперстного сложения) все добродетели христианские цену свою теряют” (изд. 2, стр. 14-15 в дополн.). Итак, пастыри новообрядческой церкви с синодом во главе, хотя и дозволили единоверцам молиться двоеперстно, но смотрят на них с немалым сердечным прискорбием о нечувствии их. Ясно, что синод дозволил единоверцам молиться двоеперстно, но троеперстие все-таки считает таким догматом веры, не приняв которое единоверец должен погибнуть: все его добродетели цену свою теряют за одно только содержание двоеперстного сложения.

Если в настоящее время новообрядческие пастыри смотрят на содержание двоеперстия так, что держащийся его должен погибнуть, если они теперь способны на такое двоедушие, что благословляют молиться двоеперстно, и оставляют их за это страшному суду Божию, то как же они могли действовать и говорить прямодушно касательно двоеперстия сто семьдесят с лишком лет тому назад, когда единоверия не существовало? Тогда они действительно двоедушничали чрезвычайно, как только способны двоедушничать не проповедники истины, а льстецы, посредством обмана распространяющие свои заблуждения. Синод говорил, или точнее велел говорить и то только некоторым из совращаемых, что всякое перстосложение для него вещь средняя, и в то же время требовал, чтобы двоеперстное сложение проклял всякий, кто желает быть единомыслен с ним: без проклятия двоеперстия он не принимал никого, записывая в раскол всякого, кто хотя бы проклинал все, кроме двоеперстия. “Требования чина 1720 года, - читаем в Протоколах общества любителей духовного просвещения, - благодаря возникшему в Московском суде церковных дел недоумению (вопросу архим. Антония), были истолкованы Синодом с положительной ясностью, при чем оказалось, что, по содержанию этого чина, даже и такие лица, которые решились бы отречься с клятвою от всех прочих особенностей дониконовского обряда, но стеснились бы произнести проклятие на двоеперстие, в соединение с церковию приняты быть не могли” (1873 г. стр. 305; Соврем. церк. вопр. стр. 334). Ясно, что действительный взгляд синода был таков, что не прокляв двоеперстия, как ересь, нельзя было сделаться и сыном православной церкви, то есть подчиненным синода.

Таким образом, уверение Антонова, что синод относился безразлично как к троеперстному, так и к двоеперстному сложению, крайне несправедливо.

Антонов еше говорит, что синод будто бы потому не принял в свое общение старообрядцев, не хотевших проклясть двоеперстие, что они ставили его в неизменный догмат веры. Но это неправда. Синод отверг от себя старообрядцев и вообще двуперстников, от которых требовалось проклясть двоеперстие не потому, что они ставили его в догмат веры, а просто потому, что не хотели переменить его на троеперстие, не хотели проклясть его, хотя бы в остальном они и соглашались с новообрядцами (Соврем. церк. вопр. стр. 334). И единоверцы тоже держатся двоеперстия как и те, которых синод приказал писать в раскол. Ибо не хотят принять троеперстия вместо двоеперстия, не хотят и проклясть двоеперстия. А потому, по суду упомянутого синодального определения, должны быть исключены из новообрядческой церкви, должны быть записаны “в раскол, не взирая ни на что”. А если синод не исключает их, то он противоречит сам себе: иногда действует так, иногда совсем иначе, что непростительно иерархам, считающим себя непогрешимыми.

Антонов и знал, что его усилие согласить противоречащие действия своего синода окажется напрасным, и его положение, что синод тогда (в 1720 годах) так же относился к двоеперстникам, как и теперь не выдержит критики, и потому поставил и такие доказательства, что если и признать одно из действий синода неправильным и тогда новообрядцы правы. При этом он признает, что скорее синод был неправ тогда, когда отказался принять в свое общение не проклинающих двоеперстия, чем теперь, когда дозволил и даже благословил единоверцам употреблять его. Он говорит, что если бы синод даже и неправильно отнесся при архимандрите Антонии к старообрядцам, искавшим единения с церковью (новообрядческой), и то она чрез сие не могла сделаться еретической. В доказательство этого он указывает два примера. Один, как папа Виктор проклял малоазийские церкви за празднование пасхи в четырнадцатый день луны (Барон. лето Госп. 198). Другой, что митрополит Иона неправильно признал архимандрита Дионисия еретиком и отлучил от церкви за исключение слова “и огнем” из молитвы на освящение воды. Ужели совопросники, - восклицает Антонов, - за сие решатся осудить митрополита Иону в отпадении от православия, как несправедливо тщатся осудить Синод за распоряжение о раскольниках, данное архимандриту Антонию.

Разбор. Прежде всего заметим ответчику, что старообрядцам нет надобности осуждать синод в отпадении от православия за его распоряжения. Какие бы распоряжения он не давал, правильные или неправильные, канонические или антиканонические, для нас решительно все равно: мы как считали не только его, а всю господствующую в России церковь еретической со времени отпадения ее от учения и преданий древней церкви, так и считаем и будем считать ее таковой до тех пор, пока она “устроится в такой точности догматов и преданий, якоже бяше от лет равноапостольнаго князя Владимира и до лет Никона, бывшаго патриарха” (Окружн. Посл. наших архипастырей стат. 2). Приведенные же Антоновым примеры об осуждении митр. Ионою архимандрита Дионисия и об отлучении малоазийских церквей папой Виктором решительно осуждают действия синода касательно древнего предания, двоеперстного сложения. Митрополит Иона, несправедливо осудив архим. Дионисия за правое дело, сделал незаконный поступок. С этим все согласны. Макарий говорит о суде над архимандритом Дионисием: “здесь действовала одна вопиющая неправда, и Дионисий, с своими достойнейшими сотрудниками, обвинен и пострадал совершенно невинно. И так беззаконно, так жестоко поступили современники с человеком, который столько сделал для церкви и отечества в страшную годину бедствий (междуцарствия)” (Истор. русск. цер. т. 10, стр. 185). Несправедливый и беззаконный суд митрополита Ионы над архимандритом Дионисием был впоследствии исправлен, и осужденные оправданы (там же, т. 11, стр. 13), о чем упоминает даже и сам ответчик.

Итак, если синод так же несправедливо отнесся к двоеперстному сложению и к двоеперстникам в 1720 годах, как и митр. Иона к исправлению книг Дионисия и к самому Динисию, то пусть исправит эту свою ошибку, пусть признает, что он тогда действительно заблуждался, повелевая проклинать молящихся двоеперстно и считать их за это раскольниками, не взирая ни на что. Если синод подражал древним отцам в преступлении, то пусть подражает им и в исправлении своих ошибок. Но синод, как прежде считал молящихся двоеперстно проклятыми, так и теперь считает их погибшими; хотя и дозволил единоверие, но соболезнует об участи единоверцев. Притом же проступок синода несравненно важнее и греховоднее ошибки митрополита Ионы. Иона осудил Дионисия по злобе и клевете некоторых, а синод велел проклинать и считать раскольниками молящихся двоеперстно по суду и определению собора 1667 г., так что клятва сего собора только вошла в присягу, как готовая (Современ. церк. вопр. стр. 402). А потому и проступок его есть проступок всей новообрядческой церкви, которая приняла его определения “без всякого прекословия” и содержит неизменно, не признавая его беззаконным.

Относительно второго примера, что папа Виктор неправильно отлучил малоазийские церкви за празднование Пасхи в 14-ый день луны, то этот пример опять-таки осуждает незаконные действия синода. Ибо во-первых, папа Виктор за свой несправедливый поступок “от Иринея и епископов западных жестоко за сие обличен бысть” (Истор. Больш. Феатрон л. 136 об.), и определение его не было принято церковью; а синод сделал не правое определение проклинать молящихся двоеперстно и записывать их в раскол - и оно было принято - новообрядческой церковью в руководство. Если какое сходство и имеет поступок синода с поступком Виктора, то разве в том только, что папа Виктор своим определением касательно малоазийских церквей “обнаружил дух принуждения и горделивого языческого самомнения и попытку к приобретению папского господства над церковью” (о главенстве папы, Лебедева, стр. 167), и синод своим определением касательно двоеперстия обнаружил тоже попытку к приобретению права - православные предания (напр. двоеперстие) признавать еретическими, подвергая за них проклятию и причисляя в раскол “не взирая ни на что”.

Итак, приведенные Антоновым примеры для оправдания действий своего синода, оказываются не оправдывающими, а осуждающими его.

 

Разбор ответа на вопрос 11-й

 

Было предложено следующее: 12 февраля 1656 года во время утрени в Чудовом монастыре Антиохийский патриарх Макарий отвечал на вопрос Никона о показании и сложении перст святого патриарха Мелетия так: “яко сей святый Мелетий три первые перста разлучены показа друг от друга, от нихже и знамения не бысть. Тыя же три и соединив, имиже и знамение показа” (Скрижаль, л. 11). На основании этого спрашивалось: согласует ли это сказание патр. Макария тому, как описано это в житии святого Мелетия патриарха (Чет. Мин. 12 февр. в житии святаго Мелетия)?

Вместо прямого ответа на вопрос Антонов сначала старается найти противоречия в древних сказаниях о показании перст Мелетием и о благословении им народа. Для этого он приводит сказания о сем из истории: Созомена (стр. 298-299) и Феодорита (стр. 192), сравнивает с ними сказанное о том же в “Стоглаве”, указывает в чем они не согласны, а также в чем не согласны и сказание, помещенное в псалтири с сказанием “Стоглава”, и наконец восклицает: неужели за это несогласие повествований “Стоглава” и псалтири о святом Мелетии с историками Созоменом и Феодоритом, а также за указанное несогласие сказания псалтири со “Стоглавом”, совопросники наши решаться признать отцов Стоглавого собора и издателей статьи о крестном знамении в Иосифовской псалтири еретиками и церковь древлероссийскую еретической? Если же показанное различие сказаний о Мелетии не повреждало благочестия древнерусской церкви, то они должны признать, что и нынешняя грекороссийская церковь никак не может лишиться православия, если бы патр. Макарий сказал что-либо не согласно с “описанием жития Мелетия патриарха”. Затем ответчик силится согласить сказание Макария о показании перст Мелетия с описанием этого в житии Мелетия и в псалтири.

Разбор. Прежде всего необходимо заметить, что противоречий у “Стоглава” с историками Созоменом и Феодоритом в повествовании о Мелетии нет никаких. Мелетий показывал народу персты два раза, как повествуется в полном житии его, помещенном в Четии-Минеи, составленной Димитрием Ростовским под 12-м числом февраля. Первый раз он показывал персты во Антиохии вскоре после вступления на патриаршество, когда во время проповеди архидиакон Арианин заграждал ему рукой уста, чтобы он не проповедывал о Сыне Божием согласно Никейскому собору. В другой раз он показывал персты в Константинополе (а не в Антиохии) в начале второго вселенского собора уже незадолго перед смертью. В первый раз он не благословил народ и от него не было знамения; во второй повествуется, что он, когда благословил народ перстосложением своей руки, “изыде от него огнь яко молния”. Созомен и Феодорит повествуют только об одном первом (в Антиохии) показании перст Мелетием. Они, как историки, не были обязаны описывать всю его жизнь: они упомянули только о том, что происходило в Антиохии. А в псалтире, “Стоглаве” и прологах (12 февраля) говорится только о втором показании Мелетием перст, когда он благословил людей и когда было от него знамение, как более чудесном и более идущем в доказательство того, каким перстосложением следует благословлять и креститься, для чего собственно это событие и приводится в упомянутых книгах.

Ответчик эти два события мешает в одно, и, по обыкновению, старается поставить в противоречие святых отец, описывающих одно из сих событий, а на полное сказание жития святого Мелетия, где приводятся оба эти события, он не обращает внимания.

Мы согласны с Макарием, что Мелетий показал народу три первые персты, разделенными друг от друга, когда не было знамения, потому что это согласно и с описанием этого события, помещеном в житии святого Мелетия. Но не согласны с голословным уверением Макария, что Мелетий “тыя же (персты, какие показал народу) паки соединив”, потому что это слишком резко противоречит сказанному в житии: “два совокупль и един пригну”, а не три соединив.

Итак, мы говорим, что святой Мелетий из разлученных трех первых перстов два, указательный и великосредний, совокупи, а един, большой пригнул к мизинцу и безымянному и таким перстосложением (двоеперстным) “благослови люди”, а Макарий говорит, что три соединив, о чем в житии вовсе не говорится. Но все-таки, если бы древние отцы церкви не уяснили, каким именно перстосложением благословил святой Мелетий людей, спор новообрядцев с нами об этом имел бы некоторого рода смысл. Но теперь они никакого не имеют основания перетолковывать сказание о Мелетиевом перстосложении по своему хотению, на свое излюбленное троеперстие. Святые отцы древней святой церкви, авторитетно засвидетельствовали на святом Стоглавом соборе, что святой Мелетий благословил народ, двоеперстным сложением, а не именословным и не троеперстным и не другим еще каким-либо. Точно также сие разъяснено и в псалтири изданной при патриархе Иосифе. Таким образом старообрядцы, говоря, что Мелетий благословил народ двоеперстным сложением, согласуют не только сказанию жития святого Мелетия, но, - что особенно - важно, понимают его сказание так, как понимала его и святая церковь древних времен, засвидетельствовавшая на Стоглавом соборе, что святой Мелетий благословил народ именно двоеперстно.

Что же касается мнимых противоречий у “Стоглава”, где говорится два совокупль, а три пригну с псалтирью. Где говорится, что два совокупль, а един пригну, на каковое мнимое противоречие Антонов указывает, то это не есть противоречие, а только уяснение одного и того же сказания об одном и том же двоеперстном сложении. Как тот говорит, что два перста совокупль (а два перста совокупляются только в двоеперстном сложении), указательный и великосредний, а един великий пригнув, то очевидно пригнул к мизинцу и безымянному. Так же и “Стоглав”, говоря, что Мелетий два перста совокупль (указательный и великосредний), а три (мизинец, безымянный и большой) пригнув и таким перстосложением благослови люди. Но что всего важнее, - и псалтырь и “Стоглав” согласно свидетельствуют, что Мелетий благословил народ именно двоеперстным сложением (Предисловие к Псалтырю и Стоглав, гл. 31), и потому придираться к их незначительным несогласиям только некоторых выражений, а не мыслей, как делает Антонов, - значит обличать только, что “врагу оскудеша оружия в конец”, а что при всем своем желании ненавистники учения древних святых отец не могут указать за ними никаких действительных противоречий.

Впрочем находить противоречия в священном писании, это самое любимое занятие всех заблуждающихся, и потому нет ничего странного, или удивительного, если и новообрядцы находят противоречия у святых отец, учение которых они дерзновенно попрали. Даже у евангелистов многие из неправомыслящих находят мнимые противоречия. И вот как против них оправдывались святые отцы: “Аще ли же кто глаголет, яко в неких не слагаются евангелисти. Глаголем, яко в нужнейших везде слагаются, сиречь, яко Бог человек бысть, и от преблагословенныя и присно Девы рождейся; яко дивна сотвори, яко распятся, яко погребеся; яко воскресе... и елика таковая. И аще убо о сущих и великих не разгласни быша, но соглашаются, что дивиши, аще в худых и малых мнятся разликовати; сего ради убо паче истинствуют, яко не во всех согласишася. Аще ли не се бы было, вознепщевали (подумали) быша о них, яко собрашася купно, и совещавшеся написаша” (Евангелие толковое, неделя святых праотец, л. 434). Оправдание простое, но основательное, и потому неопровержимое. Его целиком можно предложить нашим противникам, которые с необыкновенным тщанием ищут противоречий в писаниях ненавистных почему-то для них святых отец, лишь бы оправдать действительные заблуждения своих отцов еретиков, которые по своему еретическому изуверству прокляли православных христиан за их православные обычаи (*). Если святые отцы и не согласны в некоторых выражениях в повествовании касательно благословения Мелетием народа, то в самом главном, в мысли они положительно согласны между собой, именно, что Мелетий благословил народ двоеперстным сложением. ________

*) Макарий был один из тех восточных иерархов, которые подписали безрассудную дерзкую клятву на православных христиан не молящихся троеперстно, о чем мы говорили выше в разборе ответа на 9 вопрос.  #

Итак, “Стоглав” и псалтырь не противоречат между собой, а вполне согласуются. Ищущие же у них противоречий уподобляются еретикам, дерзающим искать противоречий у евангелистов.

А Макарий, голословно и противно учению святых отец уверявший, что Мелетий будто бы показал народу троеперстное сложение действительно противоречит и “Стоглаву”, и псалтире, и житию. Хотя в мелочах он согласно с ними сказал (например, что Мелетий показал три первые перста разлучены друг от друга), но в самом главном, в мысли и в цели решительно противоречит им, говоря, что святой Мелетий показал народу будто бы троеперстное сложение, тогда как святые отцы положительно свидетельствуют, что святой Мелетий показал народу двоеперстное сложение.

Отсюда ясно, что новообрядческая церковь, веря свидетельству еретика Макария, который проклял православных христиан, и объяснял Мелетиево показание перст совершенно противно учению святых отец, веря и следуя учению сего еретика вместо учения святых отец обязательно лишается благочестия вместе с ним. А церковь древних времен отнюдь не могла и не может лишиться благочестия, потому что святые отцы не противоречили, как и евангелисты.

 

Разбор ответов на вопросы 12-й, 13-й и 14-й

 

В сих трех вопросах говорится тоже о показании святым Мелетием перст и о благословении им народа. В них кратко, но отчетливо изложены опровержения неправого мнения новообрядцев, что Мелетий якобы показал народу троеперстное сложение. Спрашивалось: В житии святого Мелетия повествуется, что он “показав три персты и не бысть знамения, потом совокупль и един пригнув и благослови люди” (Чет. Мин. февр. 12), то совокупляя два перста (указательный и великосредний, с чем согласны и новообрядцы), которые должны быть в вертикальном (отвесном, прямостоячем) положении и пригибая к ним един перст (как хотят новообрядцы), может ли быть правильное троеперстное сложение, когда в нем, по учению вашей церкви, три перста должно равно имети вкупе?

В ответ на это Антонов сказал: не все ли равно сказать, что два присоединяются к одному, что один присоединяется к двум.

Заметим ответчику, что присоединяются-то все равно что один к двум, что два к одному, а пригибаются не все равно (*). А в житии не сказано, что святой Мелетий присоединил един перст к двум, а говорится просто : “пригнул”. Если пригнуть большой перст, к двум последним, то необходимо выйдет двоеперстие. А если пригнуть его к двум первым, которые Мелетий только соединил, а не пригнул, то он пригнется к нижним их суставам и выйдет перстосложение ни двоеперстное, ни троеперстное. Таким образом Макарий и вообще новообрядцы силясь перетолковать показанное святым Мелетием перстосложение на свое любимое троеперстие, явно противоречат сказанному об этом в его житии, и учению своей церкви повелевающему три персты равно имети вкупе. ________

*) Пригибается один (большой перст к двум последним) в двоеперстном сложении. А в троеперстном пригибаются не один к двум, а два (указательный и великосредний) к одному (большому). А в житии сказано, что Мелетий пригнул именно один перст, а не два. Антонов потому и говорит вместо пригнул присоединил, чтобы таким смешением понятий прикрыть очевидную для всех несообразность в перетолковании Мелетиева показания перст на свое излюбленное троеперстие. #

Это их противоречие братчики разоблачают еще сильнее следующими двумя вопросами, на которые Антонов дал один ответ. В них спрашивалось: троеперстным сложением святой Мелетий “благослови люди”, как сказано в его житии? Если он троеперстным сложением благословил народ, то учила ли когда-либо святая православная церковь благословлять людей этим перстосложением, или по крайней мере учит ли этому хотя ваша церковь?

Вопросы меткие, и необходимо являющиеся при уверении новообрядцев, что Мелетий показал народу якобы троеперстное сложение, а не двоеперстное. В житии сказано, что он не только показал народу перстосложение, но и благословил им. А в новообрядческой церкви никогда, никто и нигде не благословляет троеперстным сложением, а всегда херосложным или так называемым именословным, которое ничего общего не имеет с троеперстным, и нигде не написано не только в сто-отческих книгах, а хотя бы в новообрядческих, что можно благословлять народ троеперстным сложением. Таким образом вопросами сими братчики показали явное противоречие новообрядцев учению своей же церкви, которая учит, что должно благословлять только именословным перстосложением.

Чтобы выпутаться из этого противоречия, Антонов приводит слова Павла Прусского об этом, который не на писании святых или своих отцов основал свои соображения, а на том, что “святители благословляют народ и трикирием, и дикирием, и книгой святого Евангелия, и хлебом. Значит и святой Мелетий мог благословить люди и тремя перстами.

Но это оправдание противоречий новообрядческих апологетов совершенно нейдет к делу. Как мы выше упомянули, святые отцы и учители церкви засвидетельствовали с ясностью и определенностью, недопускающей возражений, что святой Мелетий благословил народ двоеперстным сложением (Стоглав гл. 31, предисл. к Псалт.). Это во-первых. - А во-вторых, сами новообрядцы и даже наш ответчик (см. выше отв. на вопр. 7) уверяют, что во времена Златоуста было одноперстие, а не троеперстие. Мелетий же был современником Златоуста. Как же он мог благословлять народ тем перстосложением, которое в то время не существовало? Иначе его никто бы и не понял. Очевидно он благословил народ таким перстосложением, каким в то время благословляли и крестились. А такое перстосложение и есть двоеперстное, как ведущее свое начало непрерывно от святых апостолов, что и святые отцы подтверждают.

Из сказанного нами ясно, что святой Мелетий благословил народ двоеперстным сложением, а не троеперстным, и что новообрядцы, перетолковывая Мелетиево перстосложение на свое троеперстие, впадают в противоречие не только древней церкви, засвидетельствовавшей, что святой Мелетий благословил народ двоеперстным сложением, но и впадают в противоречие даже самим себе, допуская даже возможность благословлять и троеперстно, против чего вопиют все их собственные книги, требуя, чтобы священнослужители благословляли народ исключительно именословным перстосложением, и угрожая им за измену сего страшными клятвами и конечным извержением из сана (Деян. соб. 1667 г. л. 6 и 7).

 

Разбор ответа на вопрос 15-й

 

Братчики коснулись одного из заблуждений новообрядческой церкви, а именно: ее догмата о гонениях и преследованиях иномыслящих, каковое заблуждение введено в ней в число догматов веры ее знаменитым собором 1666 года. Собор этот постановил ослушников его повелений наказывать духовно, а если и духовное наказание начнут презирать, то он определил: “и мы таковым приложим и телесныя озлобления” (Деян. соб. 1666 г.). Ввиду этого вопросители спрашивали: “учил ли Господь или святые апостолы, или святые соборы, чтобы иерархи ослушников, хотя бы и законного повеления, сами истязали телесным озлоблением?”

В подкрепление этого беззаконного учения своей церкви ответчик приводит те же примеры, какие он приводил и в предисловии к вопросам, где мы их подвергли обстоятельному рассмотрению. Здесь он представляет несколько новых доказательств, что господствующая церковь, содержа антихристианское учение упомянутого собора о гонениях и казнях иномыслящих, будто бы не погрешает против святого Евангелия. С этой целью он дерзнул представить даже самих святых апостолов какими-то катами, палачами, мучителями, которые будто бы подвергали, по словам Антонова тяжким наказаниям виновных против церкви. Анания и Сапфиру за утаение цены от проданного ими села, апостол Петр наказал смертью. Святой апостол Павел развратника, причинившего соблазн церкви, велел предать сатане во измождение плоти (1 послан. к коринф. гл. 5), и Елима волхва за развращение Анфипата с пути истинного, наказал слепотой (Деян. св. апост. гл. 13). В предупреждение могущего представиться возражения, что апостолы предавали смерти и телесным озлоблениям не внешней силой, и молитвой и силой данной им от Бога, ответчик приводит слова Иосифа Волоцкого об этом: “едино убо и тоже есть, еже молитвою смерти предати, и еже оружием погубити повинных” (Просветит. сл. 13). Патриарх александрийский Феофил, продолжает далее Антонов, - не еретиков, а православных десять тысяч постников уморил огнем и дымом, и облаченный в омофор, нещадно бил иноков, как об этом свидетельствует в старопечатных святцах при “Часослове” и в “Маргарите”. Однако Феофил не признан еретиком, а считается православным.

Итак, заключает ответчик, если нельзя сказать об апостолах и святых отцах, что они наказывая тяжко церковных развратников, погрешали против святого Евангелия, то и отцов собора 1666 года, тем паче всю грекороссийскую церковь, нельзя обвинить в погрешности против святого Евангелия.

Разбор. Прискорбно видеть, что Антонов для доказательства православности нехристианского учения своей церкви дерзает клеветать даже на святых апостолов, представляя этих кротчайших агнцев жестокими мучителями, нещадно предающими людей казням и смерти. Но апостолы никого не предавали смерти и казням. И Антонов клевещет на них. “Мнози в неискушении суще, - говорит святой Златоуст: паче же в нечестии, в писании сем, и убийство вменяют верховному апостолу Анания ради и Сапфиры: бывшей смерти осуждение убо не Петрово, паче же Духу прикасается Святому, праведный на них суд сотворившему. Петр бо ничтоже ино сотвори, точию обличи лжу; Дух же Святый ведый вся, не точию тайны человеком, но и глубины Божия, яко власть имый животу и смерти, согрешивша Ананию уби. Но речет кто паки неблагочестив сопротивяся. Ей рече мниши се ответ верен быти” (Толк. апост. л. 37). “Апостолы не убивали и не истребляли тех, которые злоумышляли противу них” (бесед. на Мф., гл. 10).

Представим теперь учение святых отец о гонениях и казнях иномыслящих. Афанасий Великий говорит: “Пусть сии (ариане а с ними и никониане), досель ни от кого еще не слыхавшие себе достойного имени, скажут мне, у кого научились они быть гонителями? Не могут сказать, что научились у святых, и остается признаться разве, что научились у диавола, который говорит: гнав постигну (исх. XVI, 9). Гнать есть диавольское предприятие, и диавол просит, чтобы дозволено ему было гнать всех” (творен. его, ч. II стран. 66). Итак, гнать есть дьявольское дело. И это дьявольское дело возведено новообрядцами в неизменный догмат веры. Это дьявольское дело они продолжают и теперь с изумительным усердием, грабя и разоряя старообрядческие молитвенные храмы и скиты и в порыве демонской злобы устремляясь на тела даже умерших людей, предавая их огнесожжению, как это недавно случилось на Кавказе (*) (газет. Слово Правды N 4 за 1896 г.). И если бы русское правительство не сдерживало фанатизма миссионеров и других ревнителей нечестия, они бы всех предали казням и смерти. ________

*) Злоба последователей Никона растет параллельно цивилизации. Прежде старообрядцы имели покой от своих гонителей хоть по смерти, в могиле. А ныне им и там нет покоя. Нынешние проповедники никонианства превзошли злобой своих предшественников, прилагая телесные озлобления даже умершим старообрядцам. Так недавно один “ревнитель православия”, архимандр. Исидор (Колоколов, ныне викарный архиерей в Рязанской епархии) разрыл могилы в отобранном им старообрядческом ските, достал оттуда два гроба, в которых покоился прах старообрядческого епископа Иова и священника Григория; гробы поколол, сложил из них костер, облил керосином, положил на него трупы, бывшие в сих гробах и сжег.

И это на конце 19 века. Прежние гонители преследовали только живых старообрядцев, резали им языки (так напр. диакону Феодору и иерею Лазарю) и провозглашали об этом всему миру и потомству в своих соборных деяниях, как об величайших своих заслугах, как об усердной службе Богу (Деян. 1666 г. л. 23 об., 32 об.). Но то было в семнадцатом веке, в темные времена. А теперь в девятнадцатом просвещенном веке злоба ревнителей православия стала тысячекратно сильнее прежней: они наказывают даже умерших старообрядцев. Чем время становится просвещеннее, тем никонианы делаются злее.  #

Антонов в доказательство православности “диавольских предприятий” своей церкви и учения ее о гонениях и казнях приводит в пример Феофила александрийского, который уморил десять тысяч постников. Этот пример действительно подходит точь в точь к новообрядческой церкви. Но не доказывает православности ее нечестивого учения о гонениях и казнях и не оправдывает преступности этих ее беззаконных действий.

Феофил, уморив десять тысяч постников, совершил беззаконейший поступок, а не доброе дело. И новообрядческая учащая церковь, гоня и преследуя ослушников ее повелений, совершает беззаконейшее дело, творит зло, и уча, что так и делать должно, она этим впадает в ересь. Антонов обращает внимание читателя на то, что Феофил за свои злодеяния не признан еретиком. - Но он потому не признается еретиком за свои грешные поступки, что не ввел их в закон, не учил, что так и поступать должно, как он поступал, не учил, что должно наказывать иномыслящих, как учит и поступает новообрядческая церковь. И потому преступление Феофила есть его собственный грех, - грех одного человека. А преступление новообрядческой церкви есть грех целого общества, целой церкви: а это уже есть ересь, тем более, что новообрядцы это свое злодеяние ввели в закон, поставили наравне с добродетелью. Зло, кем бы оно сделано ни было, всегда есть зло, и преступление кем бы совершено ни было есть преступление. Давид святой пророк совершил убийство и прелюбодейство - и эти дела не перестали быть преступлениями. Святой апостол Петр отрекся от Христа - и отречение от Христа не стало быть добродетелью. И как эти преступления святых мужей не могут оправдывать преступника пока он не раскается в своем преступлении, так и беззаконный поступок Феофила не может оправдывать беззаконных действий и учений новообрядческой церкви, пока она не раскается в них, пока не осудит своего нечестивого учения о приложении телесных озлоблений иномыслящим.

Что касается приведенных ответчиком слов Иосифа Волоцкого, что “едино и тоже есть еже молитвою смерти предати, и еже оружием погубити повинных”, то это, по сознанию более благоразумных из самих новообрядцев, “говорит лишь об его измене истинно-христианскому воззрению, возникшей под соблазнительным влиянием идей и действий католической церкви” (Уроки и прим. христ. любви стр. 131 по 3 изд.). Кроме того нужно знать, что против мнения Иосифа восставали и его современники, как, например, препод. Нил Сорский и заволжские монахи, которые в своих сочинениях решительно опровергают неправое мнение Иосифа (кн. митр. Даниил изд. 1881 г. стр. 67, 68).

Итак, мы показали из положительного учения святых отец, что гонения есть дьявольское предприятие, которое новообрядцы приводят в исполнение с особенным тщанием и усердием, и что доводы Антонова в пользу этого тяжкого заблуждения своей церкви ничуть не подтверждают ее учения, что должно казнить и гнать иномыслящих. Мы знаем, что многие и из новообрядцев держатся одинакового с нами взгляда, что еретиков и раскольников не следует казнить за их религиозные убеждения. Но фанатики миссионеры и им подобные господа вроде Антонова доказывают законность антихристианских действий и учений своей учащей церкви, памятная таким образом не только свою церковь, но и всю Россию.

 

Разбор ответов на вопросы 16-й и 17-й

 

Братчики указывают на противоречия новообрядческой церкви самой себе, и на то, что нынешниие ее пастыри не следуют своим предшественникам, даже целому собору 1667 года. В основание вопроса они привели следующее определение упомянутого собора: “Во имени великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, соборне заповедуем всем вам: архимандритам и игуменам и прочим да научат всех принимать новоисправленныя книги, и по них да прикажут правити церковное все Божие славословие, зане (эти книги) суть право исправлены” (Деян. соб.). Спрашивали: Исполняют ли ваши (новообрядческие) пастыри определение собора, всех ли учат “принимать новоисправленные книги и по них правити церковное все Божие славословие?” Если они исполняют это требование собора, то ввиду каких канонических правил разрешают единоверцам правити Божию службу по книгам неправо исправленным?

Вопросы эти имеют большую важность. Если собор 1667 года сделал постановление законное, твердое, основательное, то его должны держаться и исполнять строго сами новообрядцы, считающие все определения его непогрешимее папских. Если же сами новообрядцы не исполняют его определений, дозволяя единоверцам употреблять те книги, кои он воспретил употреблять, значит считают его определения не вечными и неизменными, как определения истинных соборов, а временными и изменяемыми, как определения соборов ложных, еретических: то значит старообрядцы, не слушающие беззаконных его определений совершенно правы. Или, если они считают старообрядцев виноватыми за то, что сии не слушают собора 1667 г., то этим самым обвиняют и себя, тоже не слушая его определений.

Чтобы избежать этих, падающих на новообрядческую церковь обвинений-ударов, в случае прямого ответа на предложенный вопрос, Антонов совсем даже неискусно уклоняется от прямого ответа. Начинает вместо ответа опровергать мнение “многих неразумных старообрядцев” как он кого-то называет. Затем изложив мнение этих старообрядцев, начинает опровергать его, сражаясь, таким образом вместо действительного с воображаемым противником. Он говорит, что эти старообрядцы несправедливо утверждают, что новопечатные книги проповедуют другую веру. В опровержение этого мнения Антонов приводит слова Димитрия Ростовского: “старыя и новыя книги едино суть: в тогожде Бога и новыя книги верят, коему и старыя” (Розыск. гл. 8). А также и слова Никона, сказанные им противнику своему Григорию Неронову: “обои де добры (т.е. и прежде напечатанные и новоисправленные), все-де равно, по коим хощешь, по тем и служишь” (Ист. русск. церк. Мак. т. 2). Затем ответчик указывает разность между старопечатными и новопечатными книгами: говорит, что они “разнятся между собою большим или меньшим количеством молитв и особенно в словах и выражениях”. Но оправдывает это тем, что и старопечатные книги тоже разнятся между собой. Наконец он приводит выписку из предисловия к служебнику 1667 г. и подчеркивает в ней слова: “не охуждются сим и прежния исправления, но на вящший совершения степень возводятся”. И выводом отсюда, что Российская (новообрядческая) церковь на соборе 1657 г. прежние исправления книг “не охуждала”, а желала только “возвести их на вящший совершения степень”.

После всего здесь изложенного Антонов приступает наконец к ответу на поставленный вопрос, которым по его справедливому замечанию “братчики обвиняют пастырей нынешней грекороссийской церкви в нарушении определения собора 1667 года”, спрашивая: “в силу каких канонических правил разрешено единоверцам правити Божию службу по книгам не исправленным?” Прежде всего заметим совопросникам, - ответствует Антонов, - что отделение старообрядцев от церкви (?) последовало более чем за сто лет до учреждения единоверия. Следовательно, выставляемое братчиками противоречие, какое будто бы допустила церковь (новообрядческая?), разрешив единоверцам употребление старопечатных книг, не может быть признано причиной и оправданием отделения старообрядцев от церкви. А что церковь (новообрядческая) имеет (будто-бы) право обращающимся из раскола лицам не только сделать снисхождение в употреблении старопечатных книг, но и сами обрядовые определения соборные отменять, и действительно отменяла, об этом мы говорили в ответе на 7 (?) вопрос.

Разбор. Прежде всего заметим ответчику, что старообрядцам нет нужды оправдывать свое небывалое отделение от церкви, потому что старообрядцы никогда и ни от какой церкви не отделялись, как мы доказали в разборе замечания на предисловие, оправдывают свое отделение от церкви пусть сами именуемые православные, потому что они своими ересями, своими двоедушными действиями действительно отделились от церкви, приняв новый догмат троеперстие, назвав его вечным и неподвижным, проповедуя гонения иномыслящих, содержа католическую ересь, проповедуя непогрешимость своей иерархии, которые дали даже и название еретическое - учащая церковь, какого названия святая церковь не знала. Вопросители указывают на противоречия новообрядческой церкви, в которое она впала учреждением единоверия, вовсе не для оправдания своего никогда небываемого отделения от церкви, а потому, что новообрядцы учреждением единоверия составили для себя рогатый силлогизм: спрашивается: православны или неправославны старопечатные книги и старые обряды? Если православны, то почему вы их отвергли на своих соборах, и как отверженные (книги) предавали их огнесожжению, и как за отверженные (обряды) предавали за них проклятию? Если неправославны, то как же вы их дозволяете употреблять единоверцам? Вот почему братчики предлагают вопросы о единоверцах, а также и потому еще, что жалко и смешно видеть со стороны, что новообрядческие архипастыри сознательно противоречат сами себе открыто, морочат голову и себе и другим, умышленно не следуют узаконениям своих предшественников, которых считают одинаково непогрешимыми как и себя: предшественники же их не только воспрещали употреблять старопечатные книги, но и истребляли их как еретические, а последователи не только не воспрещают, но и благословляют употреблять те же самые книги.

Антонов говорит, что будто бы предки новообрядцев считали одинаковыми как старопечатные, так и новопечатные книги, и в доказательство этого приводит слова Никона, Димитрия Ростовского и предисловия к Служебнику 1667 г. Но упомянутые лица говорили только для лести старообрядцам, чтобы легче привлечь их на свою сторону, и слова их, как и слова упомянутого служебника вовсе не выражают действительного взгляда тогдашней новообрядческой учащей церкви на старопечатные книги и на их употребление. Действительный взгляд ее на это представляют не голые слова, а самые факты, неопровержимо свидетельствующие, что новообрядческие иерархи смотрели на старопечатные книги, как на еретические и употребление их воспрещали строжайщим образом. Так, например, сам Никон, которые будто бы считал старопечатные и новопечатные книги одинаковыми, строго требовал, чтобы служба отправлялась по новоисправленным книгам, а старые сожигал. Вот что читаем о сем в журнале “Православное Обозрение” за 1887 год: “Немедленно по выходе из печати каждой новоисправленной книги, патр. Никон рассылал ее по церквам и монастырям с строжайщим указом - отправлять богослужение по новоисправленным книгам, а старыя испорченныя (?!) присылать в Москву, где их потом сжигали” (т. II, стр. 212). Там же читаем: “судя по количеству дошедших до нашего времени документов этого рода, должно заключить, что епархиальное начальство (после собора 1667 г.) зорко следило за этим делом (т.е. по каким книгам отправляется богослужение). Требовало, чтобы богослужение непременно отправлялось по новым книгам, и строго наказывало осмелившихся не исполнить приказаний. В памяти поповского старосты Пречистенского успенским попам говорится: да вашим же попам и дьякону в церквах Божиих служить по служебникам новоисправленныя печати служить... не учнете, и за то вас, по указу великаго господина преосвященнаго Питирима митрополита великаго Новгорода, велено поповскому старосте предотеченскому попу Прокопью смирять жестоким смирением” (стр. 276-278). “Иоаким патриарх приказал отобрать все старыя книги” (там же, стр. 279). После Димитрия Ростовского, который тоже будто бы считал одинаковыми как старопечатные, так и новопечатные книги, вот как смотрела сама новообрядческая церковь на это дело. В 1724 году один поп (новообрядческий) за сокрытие старопечатных книг и за то, что отслужил молебен по старопечатному служебнику по просьбе одного старообрядца в своей церкви - за эти только два поступка был лишен сана священства и наказан кнутом публично (Соборн. постановлен. по части раскола и соврем. церк. вопр. стр. 291).

Оправдывая подобные отношения прежних новообрядческих иерархов к употреблению старопечатных книг? Чистяков говорит: “очевидно епархиальное начальство не хотело сделать нималейшей уступки или снисхождения заблуждающим: оно требовало безусловного исполнения всего предписанного, не обращая никакого внимания на внутреннее расположение тех, кому предписывается исполнять. Достоинство и святость церкви не могут входить в какие либо сделки, и этого одного достаточно для того, чтобы церковь требовала безусловнаго исполнения всего предписаннаго” (Православное обозрение за 1887 г., т. II, стр. 278).

Итак, собор 1667 г. как определил править службу Божию по новоисправленным книгам, так после него и требовали новообрядческие иерархи, чтобы служили в церквах исключительно по новоисправленным книгам, а старые они отбирали и уничтожали; скрывавших же их или служивших по ним священников лишали священства и публично наказывали кнутами. Значит определение собора о книгах имеют для них силу закона. А нынешние новообрядческие иерархи совершенно не обращают внимания на соборное определение и на примере своих предков, дозволяя единоверцам служить по тем книгам, которые они сжигали, как еретические. Ибо только еретические книги повелевается правилами святых соборов сожигать (прав. 63 всел. соб. и 9 прав. седьм. всел. соб.). Прежние иерархи следовали своему собору, не дозволяя служить по старопечатным книгам, потому что достоинство и святость церкви не может входить в какую-либо сделку: а нынешние архипастыри той же самой церкви решились на низкую сделку с единоверцами, поправ достоинство, и загрязнив и без того не безукоризненную чистоту своей церкви.

Говоря и доказывая это, мы вовсе не то хотим сказать, что собор 1667 г. правильно запретил употребление старопечатных, или что прежние новообрядческие иерархи, уничтожая эти книги, поступали хорошо. Нет, напротив, мы хотим только показать, что определения собора 1667 г. не могли быть вечными, а временными, что поэтому они должны быть признаваемы ложными, что старообрядцы, не следуя таким определениям поступают правильно, и что усилия ответчика доказать, что и прежние их иерархи поступали и действовали относительно старопечатных книг будто бы также, как и теперешние, оказываются тщетными.

Что же касается того, что Антонов говорит, что и в старопечатных книгах есть между собой некоторые разности в словах, то во-первых, старопечатные книги между собой так не разнятся, как разнятся от них новопечатные, а во-вторых, православные патриархи, издавая их, не уничтожали прежних изданий, не навязывали насильно ни кому своих книг, не лишали санов и не секли кнутами за служение по книгам прежде их печатанным, как все это позволяли себе Никон и его последователи.

 

Разбор ответа на вопрос 18-й

 

Продолжая указывать на противоречия современной новообрядческой церкви собору 1667 года, братчики предложили: Собор 1667 г. заповедал всем и повсюду глаголати исповедание православныя веры без прилога “истиннаго” и без всякаго изменения; аллилуя по трижды в четвертый “слава тебе Боже”; знаменатися “тремя первыми персты”; молитву Исусову читать: “Господи, Иисусе, Христе, Боже наш, помилуй нас”, а на едине якоже кто хощет; просфоры печатать крестом четвероконечным; благословлять народ “перстосложением именословным”, и повелел покаряться святой восточной церкви и сему освященному собору, а кто ослушается сего повеления, предал страшной клятве (Деян. собор. 1667 г.). Приведя это, братчики спрашивали: единоверцы следуют ли и покаряются ли этому соборному повелению?

В ответ на это Антонов говорит: Совопросники приводят только последнюю часть соборного определения 1667 года, а о первой его части, излагающей причины составления самого собора и приводимого определения умалчивают. Но уяснить истинный смысл соборного определения только и можно из рассмотрения его в целом составе. Побудительной причиной, - продолжает далее Антонов, - к составлению собора и соборному определению послужили нестерпимые хуления лжеучителей на новоисправленные богослужебные книги и чины, на церковь, иерархию ее и таинства. В доказательство этого ответчик делает выписку из деяний собора: “нарицаху книги печатныя новоисправленныя быти еретическия и растленны, и чины церковныя яже исправишася с греческих и древних российских книг, злословиша” и проч. Из этого Антонов выводит заключение, что непокорники и ослушники соборного определения суть те лица, которые хулят новоисправленные книги и чины, и злословят новообрядческих архиереев, а единоверцы покоряются определению собора, потому что считают церковь (новообрядческую) благодатной и таинства совершаемые ей - спасительными.

Разбор. Обвинение, какое взводит ответчик на вопросителей, неправильно и защита им единоверцев в своей церкви совершенно ложна. Во-первых, братчики привели не вторую часть соборного определения, как говорит Антонов, а первую. В первой части сего определения говорится о преданиях и обычаях, которые ввел Никон и вводил сам собор, и которые перечисляли братчики в своем вопросе. Во второй излагаются клятвы и анафемы на тех, кто не станет принимать этих новшеств. Приведем эту вторую часть, о которой братчики только упомянули, и затем рассмотрим оправдание Антонова. “Сие наше соборное повеление и завещание, - говорит собор вслед за перечислением указанных в вопросе новшеств, - ко всем вышереченным чином (*) православным предаем, и повелеваем всем неизменно хранити и покарятися святой восточной церкви (**). Аще ли же кто, не послушает повелеваемых от нас и не покорится святой восточной церкви и сему освященному собору, или начнет прекословити и противлятися нам: И мы таковаго противника данною нам властию от всесвятаго и животворящаго Духа, аще ли будет от священнаго чина, извергаем, и обнажаем его всякаго священнодействия и проклятию предаем. Аще же от мирскаго чина будет отлучаем, и чужда сотворяем от Отца, и Сына, и Святаго Духа: и проклятию, и анафеме предаем, яко еретика, и непокорника: и от православнаго всесочления и стада: и от церкве Божия отсекаем, дондеже уразумится и возвратится в правду покаянием. А кто не уразумится, и не возвратится в правду покаянием, и пребудет во упрямстве своем и до скончания своего: да будет и по смерти отлучен, и часть его и душа, со Иудою предателем, и с распеншими Христа жидовы: и со Арием, и со прочими проклятыми еретиками. Железо, камение и древеса да разрушатся и да растлятся: а той, да будет не разрешен и не растлен, и яко тимпан во веки веков аминь” (Соборн. деяния, л. 6-7). Вот какую страшную клятву изрыгнул большой собор 1667 года. На кого же? Антонов, как мы слышали, говорит, что на каких-то хулителей какой-то церкви, и доказывает это выпиской из соборного деяния, и упрекает вопросителей за то, что они не сполна привели соборное определение, не привели именно то, что приводит Антонов. Но, во-первых, вопросителям и не было никакой надобности приводить то, что привел Антонов, потому что это вовсе не определение соборное и не часть этого определения, как ложно выдает его Антонов, а часть деяний соборных, и притом оно не объясняет определений собора, а только показывает по каким причинам собор собрался, именно: по случаю беспорядков бывших в то время в русской церкви, как объясняет сам собор. Во-вторых, соборное определение с его клятвой относилось вовсе не к тем, коих собор считал раскольниками, а именно к тем, коих он считал православными: он буквально говорит, обращаясь с перечислением новых обрядов: “заповедуем... всякому чину православных христиан” (а не раскольников); обращаясь же с клятвами после перечисления своих новшеств, он буквально, как мы видели, говорит: “сие наше соборное повеление и завещание ко всем вышереченным чином православным” (а не раскольникам) предаем”. Ясно, что собор изрек свои клятвы и анафемы именно на таких православных христиан, как единоверцы, а вовсе не к тем, коих собор считал раскольниками. Сии последние были осуждены раньше еще на соборе 1666 г. Притом же - и это главное - в своем определении он решительно не упоминает ни о каких расколоучителях, а прямо говорит о православных и только о православных христианах, к которым и обращает свое завещание с его ужасающими клятвами. Опровергается и то положение Антонова, что клятвы положены будто бы за хуления на господствующую церковь. Собор в своем определении решительно не упоминает ни о каких хулениях, а говорит только о том, что и привели вопросители в своем вопросе, то есть именно о том, что должно принять перечисленные им новшества: троеперстное сложение, именословное благословение и проч. на место древних преданий. За неприятие именно этих, перечисленных им новшеств, он и налагал свою клятву на всех православных христиан. ________

*) То есть: “архимандритом, и игуменом: и всем монахом, протопопом, и старостам поповским, и всем священником местным и не местным: клириком же и всякому чину православным христианом, великим и малым: мужем и женам (соборн. деян. л. 5). То есть все чины христиан кроме епископов.

**) Под словом святой церкви здесь разумеется только церковь учащая т.е. иерархия, и притом только одной новообрядческой церкви. Потому то епископы и исключены собором из списка чинов христиан, обязанных повиноваться церкви. #

Антонов приводил слова из соборного деяния о том, что некоторые называли новообрядческих архиереев не архиереями и ложно выдал их за часть соборного постановления вовсе не для того, чтобы уяснить истину, а чтобы затмить ее. В определении собора прямо говорится, что оно относится именно к православным христианам, не принимающим его новшеств, каковы и есть единоверцы, а Антонову хотелось перетолковать, что клятва лежит не на них. С этой целью он часть соборных деяний выдает за часть соборных определений, чем и вводит читателя в обман, да еще и укоряет вопросителей, что они не действуют так, как действует он.

Выше мы говорили о клятвах, что неправедная и особенно еретическая клятва обращается на самих проклинателей (разбор ответа на вопрос 9-й), и что поэтому предки новообрядцев, проклиная православных христиан за их православные обычаи будучи притом сами еретиками, прокляли самих себя вместе с своими последователями. Клятва православных соборов на еретиков за их ереси есть ужаснейшая казнь. “Анафема, - свидетельствует Фотий патриарх, - реченное проповедниками истины, есть страшное, бегания достойное, и из всех казней крайнее” (посл. его 115 изд. 1651 года). Она простирается не на какое-либо определенное время, а на все времена: настоящее, прошедшее и будущее. Она кладется не на срок: Если, например, сказано Седьмым Вселенским собором, что кто отвергает поклонение иконам, называя его идолопоклонством да будет проклят (Деян. его стр. 610-612), то этой клятвой проклинаются не только современные Седьмому Вселенскому собору иконоборцы, но и все, бывшие раньше его и будущие до скончания века. Так же и относительно всяких других клятв, изреченных праведно православными святыми соборами и святыми отцами; так, например, клятва святых отец, изреченная святым Стоглавым собором на не молящихся двоеперстно лежит на всех таковых и будет лежать до скончания века. Вообще правильные, законные клятвы также вечны, как вечна и не преложна положительная христианская истина, которая не может терпеть какой бы то ни было и в чем бы то ни было и малейшей примеси лжи, заблуждений и ересей к содержимому ею.

Все это мы клоним к тому, чтобы сказать, что если клятвы собора 1667 года, наложенные на православных христиан за их православные обычаи правильны и действительны: то они должны лежать и до настоящего времени на таких православных христианах, которые не принимают перечисленных собором нововводств, каковы и есть единоверцы.

Мы, старообрядцы, считаем эти клятвы собора безрассудными, неправильными, ложными, еретическими, и потому признаем, что эти страшные клятвы всецело обратились на самих проклинателей, которые как еретики по злобе на православных прокляли их.

Мало этого. Мы считаем, что эти клятвы еретиков уготовляют нам спасение, потому что проклинают неповинно за православные предания. “Анафема, - по свидетельству патр. Фотия, - от врагов истины произнесенное есть баснь и играние, и невинным вместо казней уготовляет неувядаемую и бессмертную славу” (посл. его 115 изд. 1651 г.). Выше мы сказали, что клятва архипастырей кладется не на срок, не на какое-либо определенное время, а на все времена, в том числе и на прошедшее, простираясь на держащихся проклятого учения или предания не только в настоящее время, но и в прошедших временах. Это подтверждают и святые отцы. Когда Несторий патриарх константинопольский, произнес клятву за православное учение о Богородице, то святой Кирилл патр. александрийский писал в одном послании так: “после сего, что нам делать в православной церкви, когда на нас вместе с святыми отцами произносят анафему? Анафема произнесена на святых отцев, которые теперь пребывают с Богом”. Несторий с своими сообщниками “предают проклятию как нас живых, так и святых отцев, отшедших уже к Богу” (см. Деян. Вселен. Соб. т. 1, стр, 419-420). Итак, если клятва собора 1667 г. действительна, то она простирается и на святых отец, державшихся тех преданий и обычаев, за которые собор наложил свои клятвы. Мы считаем ее недействительной, ложной, обратившуюся всецело на самих проклинателей и их последователей, но не на святых отец, в отношении которых она “баснь и играние”, и не на старообрядцев, которым она “уготовляет неувядаемую и бессмертную славу”. Иногда новообрядцы возражают на это, говоря, что собор 1667 г. на святых отец не налагал клятвы. Но ведь и Несторий не налагал клятвы на святых отец. А между тем святой Кирилл свидетельствует, что она лежит и на святых отец. Клятва по самому ее существу не ограничивается временем, а простирается на всех, кои держатся или держались того, за что наложена клятва. Отсюда насколько страшна истинная правильная клятва, наложенная за ереси, настолько ничтожна и безопасна для православных христиан ложная еретическая клятва, наложенная на них еретиками за православные предания и обычаи. Отсюда также ясно, что еретики в тот же момент как проклинают православных христиан отделяются от церкви не только настоящего времени, но и от церкви прошедших времен, от церкви торжествующей на небесах, от святых отец, на которых клятва еретиков тоже простирается, но разумеется отнюдь не поражает их, не отлучает их от церкви и от Бога, а самих еретиков произнесших ее поражает и отлучает от церкви. Таким образом, новообрядцы в тот же момент как их соборы 1656-1667 г.г. и иерархи произнесли клятву анафему или отлучение православным христианам сами отлучились от церкви и от Святой Троицы, как они дерзали отлучить православных христиан. И так мы считаем клятвы собора 1667 г. за недействительные, за ничто для нас, потому что наложивших их признаем еретиками, которых слушать не должно.

Но единоверцы считают своих архипастырей-еретиков православными, и все их клятвы почитают за действительные, а между тем сознательно не исполняют повелений собора 1667 г., преступают его заповедания, делают то, за что он проклял и потому должны считать себя проклятыми, отлученными от Святой Троицы и посланными в Иудино место, как определил сам собор 1667 г.

Считаем нужным возвратиться к опровержению главного положения Антонова, что собор будто бы наложил клятву на тех лиц, “Которыя произносят хулу на церковь”. Утверждая это Антонов и подобные ему оправдатели новообрядческой церкви, хотят навязать собору 1667 г. прямейшую бессмыслицу. Собор был не столько глуп, чтобы судить за то, в чем сам виновен во-первых. Всегда и постоянно еретики православных хулили, называя их еретиками, раскольниками, а себя оправдывали; православные же еретиков хулили, называя их еретиками, лжеучителями, а себя оправдывали. Но никогда не случалось, чтобы православные или даже еретические соборы судили своих противников именно за хуления на них. Такое осуждение просто не имело смысла. Так и здесь. Если старообрядцы и хулили новообрядцев, называя их еретиками, а некоторые, смотря на жестокие и возмутительные действия последователей Никона, дерзавших даже сжигать священные книги, называли их быть может и еще как, то ведь известно, что и новообрядцы хулили старообрядцев, называя их еретиками, арменоподражателями, раскольниками. Итак, обоюдные укоризны, обоюдные ругательства и хуления взаимновраждебных сторон не есть ересь, а просто выражение большего или меньшего обращения к предмету порицания. А соборы, как известно, судили только за ереси действительные или мнимые. Еретик хоть бы не только не хулил, но и хвалил церковь, а держался бы своих ересей: подлежит клятве и осуждению собора, произнесенному за эти ереси. Итак собор 1667 года не мог осудить за хуления никого. Такое осуждение, повторяем, просто не имело бы смысла. И собор этот действительно за хуления не судил, ибо во всем его определении, как мы уже упомянули, нет и намека, чтобы он судил кого-либо за хуления церкви или еще чего. Таким образом, положение ответчика, что собор наложил клятву будто бы за какие-то хуления, а не за то, что он считал ересями и что перечислил в своем осудительном акте, оказывается решительно безосновательным.

Так же ни на чем не основаны и уверения Антонова, что будто бы единоверцы потому не подлежат клятве собора, что не хулят новообрядческой церкви и совершаемые ею таинства признают спасительными. Как уже доказано, собор наложил клятву вовсе не за хуления, а за непринятие перечисленных им новшеств: троеперстного сложения, требуемого аллилуа и проч., чего именно и не принимают единоверцы.

Скажем еще и относительно покорности единоверцев соборному определению. Покоряться и следовать соборному определению значит принимать то, что оно предписывает. Другого способа покорности и послушания мы не знаем. Собор же определил обязательно принимать все перечисленные им новшества: троеперстное сложение, именословное благословение и прочее, что указано выше, в самом вопросе. Между тем единоверцы ничего этого не принимают, а считаются православными. Собор же относил свои клятвы именно к православным христианам, которые осмелились бы не принять его новшеств: этих он и считал непокорниками, которые по его суду должны быть посланы во ад к самому Иуде предателю. Что собор 1667 г. положил клятву на всех не принимающих его новшеств, и что под словом покорность он разумел именно принятие этих новшеств, это и подтверждают и новообрядцы, добросовестно исследовавшие занимающий нас предмет. Один из них говорит: Собор 1667 года “безусловно повелел принять новоисправленный обряд, под угрозою подвергнуться, в случае сопротивления, отлучению от церкви и соборной клятве, при чем под сопротивлением разумелось именно нежелание принять предлагаемый собором вместо прежнего, новоисправленный обряд. Тот, кто этого обряда не принял бы, тем самым уже явил бы себя такого рода непокорником и противником, на которого простиралась соборная клятва” (Современ. церк. воп. страница 288).

Итак, единоверцы не принимая новоисправленный обряд вместо старых обрядов, являются этим самым противниками соборного определения, и неизбежно подпадают под его страшные клятвы, отсылающие их в самый ад.

Итак одно из двух: или клятвы собора действительны, и в таком случае прокляты единоверцы, как не принимающие тех обрядов, которые он безусловно повелел принимать всем православным христианам, или если единоверцев не поражают эти клятвы, то они не действительны, бессильны, ложны, какими их признают старообрядцы, и в таком случае сам собор, их произнесший, должен почитаться неправославным собором, равно как и последующие ему. Другого исхода для новообрядцев в этом случае нет и быть не может, если они хотят быть хотя и не служителями истин, то по крайней мере добросовестными или прямодушными. В противном случае вся их апологетика и полемика против старообрядцев обречены на вечное самопротиворечие и путанницу, на всегдашнюю ложь и обман, как это было до сего времени.

Ответчик доказывал, что собор 1667 г. будто бы не запретил употребление старых обрядов и что единоверцы будто бы слушают его определений и наконец стал доказывать, что святая (то есть никонианская) церковь имела власть сделать снисхождение единоверцам, разрешив им употребление любимых ими обычаев, хотя и отмененных собором”. В доказательство этого он приводит свидетельство из Барония: “апостолы, аще и установили в неделю Пасху праздновати, обаче иным, с Иудеями празднующим, не противилися, но им снисхождаху: наипаче тем, иже от Иудей бяху, которых обычаи наследницы оставити не хотяху” (Бароний, Лето Господне 167). Приводит он и еще одно свидетельство уже самого собора 1667 г., в доказательство того, что современные архипастыри новообрядчества, дозволили единоверцам употреблять отмененные им обычаи будто бы не противоречат ему: “церковь имеет многия указания от древности преуспевать на лучшее; это видно из того, что и прежнее время соборы без всякаго зазора обличали и добре исправляли несовершенно изложенныя правила от прежде бывших соборов, исправляли на лучшее даже апостольския узаконения, и церковь не стужает о сем, пачеже похваляет, и на будущее время образ подает исправлять друг друга” (Деян. соб. гл. 10). Итак, продолжает Антонов, - единоверцы не ослушники, а покорники святой восточной церкви, ибо они употребляют обрядовые особенности не вопреки, а по благословению церкви.

Разбор. В разборе ответа на первый вопрос мы показали, что праздновавшие Пасху с иудеями делали неправильно, погрешали в празднестве, как засвидетельствовал святой Афанасий великий (творен. ч. III стр. 109). А в разборе ответа на девятый вопрос мы показали, что держаться иудейских и подобных им обычаев для христиан отнюдь не позволительно. Здесь скажем относительно приведенного ответчиком примера о праздновании Пасхи следущее. Если обычай празднования Пасхи с иудеями, бывший вопреки положительному апостольскому учению о сем и терпелся в древней Христовой церкви, то это было тогда, когда церковь переходила от закона к благодати и до тех пор, пока не был соборне отыскан и утвержден истинно-апостольский обычай празднования Пасхи. После же того, как был отыскан и утвержден истинно-апостольский обычай, а неистинно-апостольский иудейский обычай был отвергнут на первом вселенском соборе, церковь никаких уступок и снисхождений празднующим Пасху с иудеями не делала, а прямо объявила таковых еретиками, назвав их четыредесятниками. И никогда после этого не благословляла им праздновать Пасху с иудеями, а при переходе их в церковь во-первых требовала от них отречения от этого заблуждения, проклятия своих ересей. А новообрядцы наоборот после того, как объявили на своих соборах и не на соборах всех держащихся старых обрядов проклятыми еретиками, и самые обряды еретическими, через сто тридцать лет благословили употреблять те самые обряды, которые признаны еретическими, и тем людям, которых признали еретиками. Какое же тут сходство отношений древней церкви к отвергнутым ею обычаям и еретикам, держащимся сих обычаев? Решительно никакого. Одно только резкое различие.

А что касается приведенного ответчиком рассуждения самого собора 1667 г. о том, что одни соборы исправляли или отменяли некоторые постановления других соборов, то Антонов его привел здесь совершенно не к делу. Собор высказал это свое суждение вовсе не к тому, что можно употреблять воспрещенные им книги и обряды, а для того, чтобы оправдать свое незаконное отменение постановлений святого Стоглавого собора, под клятву которого он неизбежно подпал вместе с своими последователями. Если и можно что взять из этого рассуждения собора в пользу новообрядческой церкви, в ее противоречии самой себе, так это то, что новообрядцы должны отменить клятву собора 1667 г., наложенную на таких православных христиан как единоверцы, - отменить как они отменили постановление Стоглавого собора. Так понимают это рассуждение собора и более благоразумные из новообрядцев. Профессор Никольский говорит, что определение и клятву собора 1667 г. “необходимо, говоря словами самого собора, разрешить и разрушить, то есть поступить с нею так, как собор 1667 г. поступил с клятвою собора 1551 г. (Стоглавого)” (соборн. проток. общест. люб. духовн. просв. 1874 г. стр. 291).

Итак, эти два свидетельства нисколько не оправдывают и не закрывают указанных противоречий новообрядческой церкви самой себе, в кои она впала, и проклиная и благословляя в одно и то же время содержание старых обрядов. И ничем она этого противоречия не оправдывает до тех пор, пока не отменит беззаконных клятв своего собора, - клятв, кои сам Никон назвал безрассудными (История рос. госуд. Соловьева том 11).

Антонов говорит еще, что единоверцы потому правы, что им употреблять старые обряды благословила церковь (учащая конечно, потому что учимая благословлять не может). Но если это так; если единоверцы содержат старые истинно православные обычаи по благословению церкви, то интересно знать, как они содержат крест, Евангелие и иконы по благословению церкви или еще почему-либо? Выходит так, что если вдруг новообрядческая учащая церковь не благословит единоверцам содержать Евангелие и иконы, то они и обязаны не содержать их. Единоверцы, вероятно, и в Бога веруют по благословлению церкви учащей. А мы, старообрядцы, содержим все, что содержала святая церковь древних времен, начиная с веры в Бога и любви к Нему не по чьему-либо благословению и не вопреки кому-либо, а потому, что оно истинно и спасительно. И не нуждаемся на это ни в чьем благословении, как не страшимся за это ни чьих проклятий. Действовать так по отношению к старым обрядам требует и приводимый далее ответчиком пример, который он незаконно прикладывает к единоверцам.

Он говорит: Первые пять патриархов московских держались тех же обрядов, которые соблюдают ныне единоверцы, но с восточной церковью, содержащей иные обряды, не раделялись, а признавали ее всецело православной и принимали от нее рукоположение: точно так и единоверцы.

Разбор. Русские православные патриархи, а с ними и вся русская церковь тех времен употребляли древние истинно православные чины и обряды не по благословению восточных патриархов, а потому, что они истинны, православны и спасительны. А единоверцы напротив употребляют старые обряды не потому, что считают их православными и спасительными, а потому, что им благословляет употреблять их грекороссийская церковь. Старообрядцы же употребляют те чины и обряды, какие употребляли русские православные патриархи, подобно сим патриархам не по чьему-либо благословлению, а потому, что считают их истинными и спасительными.

Православные русские патриархи, а вслед за ними и старообрядцы не нуждались ни в чьих благословениях на содержание истинно-православных преданий святой церкви, потому что нуждаться в благословении на содержание православных преданий, значит явно уничтожать достоинство сих преданий, как будто истина и притом христианская не достаточна сама себе, а нуждается в дополнении ее еще чьим-то благословением. А единоверцы напротив для содержания истинно-православных преданий нуждаются в благословении синода, потому что должны веровать по требованию синода, что предания, содержимые ими, имеют силу не сами по себе, “но от воли властей законных имеют силу” (Соврем. церк. вопр. стр. 332).

Русские православные патриархи тогда считали восточных православными и принимали от них иногда рукоположение, когда сии патриархи не проклинали русских за их православные обычаи. А единоверцы находятся в единении с грекороссийской церковью и принимают от нее рукоположение после того, как она на соборе 1667 г. и в другие моменты своего существования прокляла русских православных христиан за их православные обычаи.

Итак, истинные последователи православных русских патриархов не новообрядцы, - чего не утверждает и Антонов, и не единоверцы, - что несправедливо утверждает он, а старообрядцы, не только держащиеся тех преданий, каких они держались, но и так именно как они держались, не требуя ни чьих благословений для содержания христианских истин.

 

Разбор ответа на вопрос 19-й

 

Вопрос 19-й есть продолжение предыдущего восемнадцатого вопроса. Спрашивалось: если следуют и покоряются единоверцы указанному в предыдущем вопросе определению собора 1667 г., то в силу какого особого распоряжения сего собора читают символ веры с прилогом “истинного”, аллилуйя по дважды, молитву Исусову читают: “Господи Исусе Христе Сыне Божий, помилуй нас”, просфоры печатают крестом трисоставным и пастыри их благословляют народ перстосложением двоеперстным?

Антонов на этот вопрос не ответил, а поговорил только о слове “истинного”, решительно умалчивая об остальных пунктах вопроса. Но так как о слове “истинного” есть далее особый вопрос, на который Антонов дал там свой ответ, где приводит те самые доказательства, какие указал здесь, то мы и не будем останавливаться на этом, а перейдем к следующему.

 

Разбор ответа на вопрос 20-й

 

Продолжая развивать указания на противоречия новообрядческой церкви самой себе, вопросители предложили: Если же нет особого разрешения собора 1667 г., на содержание указанных в предыдущем вопросе особенностей единоверцам, то кто их и благословляющих их содержать это вопреки повелению собора разрешил от положенных собором клятв?

В ответ на это Антонов приводит выписку из “изъяснения” синода, для доказательства того, что клятвы собора 1667 г., лежат будто бы не на единоверцах, а на каких-то хулителях, о которых собор не делает и намека в своем определении. А в доказательство того, что синод имел право дозволить единоверцам употребление воспрещенных собором обрядов он привел несколько примеров о том, что одни соборы исправляли погрешности других. И наконец говорит: Мы доказали, что право на содержание некоторых обрядовых особенностей единоверцы получили от законной церковной области. Изъяснения синода гласит: “православная церковь (разумей синод) признает подлежащими отлучению и клятве всех не покоряющихся постановлению великого московского собора о новоисправленных церковно-богослужебных книгах, чинах и обрядах, то есть всех тех, которые в противность сему постановлению, признают исправленные книги, чины и обряды не право исправленными, даже еретическими, объявили за их исправление православную (то есть новообрядческую) церковь падшей, безблагодатной, зараженной ересями, и не имеют обращения с ней, а в знак своего противления сей церкви (?) и порицания содержимых ею обрядов употребляют и требуют исключительно употреблять так называемые старые обряды, которым усвояют при том значение неизменяемых догматов веры и противный православию смысл” (Изъясн. синод. 1886 г.).

Разбор. Ответчик совсем напрасно привел слова синода в доказательство того, что он будто бы не противоречит собору 1667 г., благословляя употреблять безусловно воспрещенные им обряды. Свидетельство синода за самого себя не имеет никакого значения, так как по смыслу вопроса синод является здесь обвиняемым, потому что и о нем спрашивается: кто его разрешил от положенных собором клятв. А свидетельство обвиняемого в доказательство своей невинности не принимается, особенно когда построение свидетели решительно опровергают его. Сам собор 1667 г. буквально говорит, что его определение и клятвы относятся “ко всякому чину православных христиан”. Значит он безусловно повелевал принять предложенные им новшества, именно таким православным христианам, которые подлежат власти собора и вообще новообрядческой учащей церкви, каковы, например, единоверцы, и в случае не принятия сих новшеств угрожал им, именно этим православным христианам своими ужасающими клятвами. Это мы показали в разборе ответа на 18 вопрос. Здесь покажем, что посторонние свидетели говорят прямо против Изъяснения синода, что клятва будто бы не лежит на единоверцах, а на каких-то хулителей. Так, например, один ученый решительно говорит, что клятвы собора лежат на всех употребляющих старые обряды, находясь в подчинении у новообрядческой учащей церкви. Он говорит: “По буквальному смыслу соборнаго определения 13-го мая 1667 года, употребление до никоновского обряда воспрещено было безусловно. Отлучение от церкви и клятва собора... изречены были на всякого, кто после сего решения отказывался принять новоисправленный обряд. Постановление собора не имело и не могло иметь в виду никаких определенных лиц, виновных в его нарушении, - по той весьма простой причине, что нельзя было нарушить закон прежде его издания, - не было обращено безлично ко всякому, кто подлежа власти собора (как, например, впоследствии единоверцы и синод), не подчинились бы определению после его издания” (Соврем. церк. вопр. стр. 365 и 367). Итак, клятвы собора лежат именно на единоверцах и на самом синоде, которые, подлежа власти собора, упорно не подчиняются его определению: первые употребляют обряды вопреки его определению, а второй благословляет их так делать.

Рассмотрим однако Изъяснение синода, хотя оно и не имеет значения для оправдания синода, о действиях которого спрашивается. Он говорит, как мы слышали, что старообрядцы употребляют и требуют употреблять старые обряды будто бы в знак своего противления новообрядческой церкви и порицания содержимых ею обрядов.

Говоря так, синод делает непростительную глупость и возводит тяжкую клевету на старообрядцев. Старообрядцы употребляют старые обряды совсем не “в знак противления или порицания новообрядческой церкви, а просто потому, что их употребляла Христова церковь древних времен, что об них писали древние отцы и учители церкви и даже целый собор и заповедали употреблять исключительно их, как предания православные (писм. кн. Макс. грек. сл. 40, предисловие к Псалтырю; Стоглав, гл. 37 и 42 и множ. друг.), наконец, старообрядцы употребляют их потому, что они сами по себе православны. А что некоторые раздражаются. даже приходят в бешенство таким нашим истинно христианским отношениям к церковным преданиям и к употреблению их, то мы в этом нисколько не виновны. Это только обличает нездравомыслие и еретичество самих раздражающихся за это. Синоду серьезно-таки мерещится, что мы употребляем старые обряды в знак противления его церкви. Он видит то, чего нет и не видит того, что есть: видит, например, что старообрядцы употребляют древние предания в знак противления ему, чего и старообрядцы и в мыслях не имеют, и не видит, что старообрядцы содержат их не в знак противления кому-бы то ни было, а просто потому, что употреблять их завещала святая церковь, и что они православны и спасительны. Но ведь мало ли что нездравомыслящему пригрезится. Разве можно ему верить в этом или даже с ним спорить, опровергать его очевидные для всех нелепости. Синоду вдруг представится, что мы и в Бога веруем в знак противления его церкви: так он возмет да и проклянет нас за то, что мы веруем в Бога. Как извращено в самом деле понятие у руководителей новообрядческой церкви даже о том, что значит противляться церкви и что значит соглашаться с ней. Древняя церковь, святые отцы и святые соборы видели знак противления церкви только в ересях и в еретических преданиях и обычаях, а в православных преданиях и обычаях она видела знак согласия с ней, хотя бы их содержали и употребляли еретики. Так, например, “исповедую едино крещение” сказано преимущественно о крещении, правильно совершаемом еретиками (см. ниже разбор ответа на 81-й и 85-й вопросы). Значит святая церковь в крещении еретиков видела не знак противления ей, а знак единения с ней, почему собственно и принимала от них таинства крещение и хиротонию без повторения, считала их за свои собственные. А синод, напротив, видит знак противления его церкви в преданиях и обычаях истинно-православных, каково, например, двоеперстное сложение, которое он сам сто тридцать лет тому назад признал “очень изрядным” (Увещан. син. изд. 1766 г. л. 44 и 45). Впрочем синод, чтобы не слишком ярко бросалось в глаза несообразность его суждений, говорит, что старообрядцы усвояют старым обрядам будто бы “противный православию смысл”. Это такая бесстыдная ложь, такая наглая и вместе низкая клевета, какая свойственна только потерявшим стыд и заглушавшим совесть фанатикам-еретикам. Никогда старообрядцы не соединяли ни с какими из употребляемых ими преданий церковных никаких неправых мудрований. Мы их понимали так, как учили понимать святые отцы, как понимала святая церковь древних времен, то есть вполне православно. Доказывать это здесь считаем излишним ввиду очевидной для всякого клеветы синода, не заслуживающей серьезного опровержения. Укажем только, что сам синод признает, что старообрядцы, употребляя двоеперстное сложение, поступают не только очень изрядно, что мы доказали выше, но и не усвояют ему противный православию смысл. Вот его слова: “Многим временем явлено бысть, яко не соединяют (старообрядцы) с сим (с двоеперстным сложением) никоего православнаго мудрования” (Предисловие к Псалтырю, изд. 1878 г. л. 7 об.). Итак, один и тот же синод говорит, что старообрядцы соединяют и не соединяют с двоеперстием неправославного мудрования. Этим синод представляет из себя не пастыря церкви, а того фокусника, который из одной бутылки льет разных родов вина, обманывая народ.

Итак, синод своим изъяснением не только не оправдал своих противных собору 1667 г. действий по отношению к отмененным им обрядам, не только не доказал, что не подлежит его ужасным клятвам вместе с презренными единоверцами, но и оказался жалким обманщиком.

Антонов говорит еще, что единоверцы получили право от законной церковной власти (синода) на содержание старых обрядов. Но если так, то интересно знать, получили ли они от своей власти право веровать в Бога, поклоняться иконам, молиться Богу и проч? Или так просто, не получивши права, веруют в Бога, молятся ему, поклоняются иконам? Какое в самом деле кощунство в словах: получили право на содержание православных преданий. Получают право на содержание трактирных заведений, а не на содержание православных преданий, старых обрядов. На содержание же истинно православных преданий не нужно выправлять никаких прав, а обязан содержать их всякий христианин, желающий быть вполне православным, а не еретиком.

Рассмотрим теперь приводимые ответчиком примеры, коими он хочет доказать, что “если бы и оказалась какая-либо противоречивость постановлениям собора 1667 г. в учреждении единоверия Синодом не имеет значения, и что церковь имеет право вовсе отменять прежние соборные постановления, не касающиеся существа веры. Таких примеров он приводит три: о епископских женах, - пример, который он приводил неоднократно, и который нами рассмотрен в разборе замечаний ответчика, и потому, рассматривать его здесь в другой раз не представляет надобности; другой пример о том, что собор иже в Анкире, правилом 10-м дозволяет диакону вступать в брак и после поставления в диаконский сан; напротив собор иже и Труале, правилом 6-м не попущает сему быти. В толковании на 10 правило Анкирского собора читаем: “обаче сему правилу сопротивится 6 правило шестаго вселенскаго собора... И держи оное правило, а сие упразднися”.

Разбор. Говоря, что церковь имеет право вовсе отменять соборные постановления, не касающиеся существа веры, Антонов обличает в себе полное незнание прав церкви.

Церковь имеет право вовсе отменять не только не касающиеся существа веры постановления соборов, но и касающиеся существа веры и даже самые соборы. Истинно-православная Христова церковь во все времена своего существования руководствовалась положительной истиной, христианским учением относительно всяких соборных и не соборных постановлений и изложению веры. Истину христианской веры она ставила мерилом всему всегда и во всем. “Если я или другой кто, - говорит Викентий Лиринский, - захочет узнать обманы и избегать сетей вновь являющихся еретиков и пребыть в здравой вере здравым и целым, что должен оградить веру свою, при помощи Божией, двумя средствами: во-первых, авторитетом закона божественнаго, а во-вторых, преданием кафолической церкви” (Памятные записки..., стр. 16). А относительно соборов церковь учит: “последуя прежде его (бывшим) святым собором, той собор свят есть. Не последуя же прежде его (бывшим) собором не свят, но и скверен есть и отвержен” (Кормчая, гл. 71 л. 641). “Якоже в царских цатах, - говорит святой Златоуст, - иже мало образа пресек, всю цату непотребну содела: сице иже здравыя веры и малейшую часть превратит, все погубляет на горшая происходя от начала” (Бесед. апостол. галат. гл. 1, ст. 7). Итак, во всем, в касающемся и не касающемся существа веры, мы должны руководствоваться истиной: принимать то, что согласно с учением святых отец прежде нас бывших: и отвергать то, что противоречит ему. Истина, или что тоже христианская вера, христианское учение и предания церкви должны быть мерилом всему. Церковь древних времен так и действовала. Она не смотрела и не учила смотреть о чем сделано постановление о касающемся существа веры или нет, а смотрела и учила смотреть, как сделано постановление: согласно церковным правилам и преданиям или нет? Если согласно, то принимала, а если противно правилам и преданиям ее, то отвергала, от кого бы такие постановления ни исходили. Таким образом она отвергла даже целые соборы со всеми их постановлениями, касающимися и не касающимися существа веры, если сии соборы не следовали прежде их бывшим святым соборам, делая свои постановления вопреки преданию церкви. Так были отвергнуты ею соборы со всеми их беззаконными постановлениями: Ефесекий, называемый разбойнический, Ариминский и Селивкийский, два иконоборческих, Флорентийский и соборы 1666-1667 г.г.

Даже постановления соборов не касающиеся существа веры отменялись совсем не потому, что они не касались его, а потому, что противоречили прежде их изложенным правилам. Это подтверждается одним из двух приводимых Антоновым примеров.

Мы доказали, что по учению церкви христианская истина, должна быть мерой всему, и что все должно принимать и отменять соображаясь с этой истиной.

Новообрядцам такой простой способ различения правильного от неправильного, православного от неправославного решительно не известен. И вот они придумали для этого новый способ. По этому способу касающиеся существа веры постановления нельзя отменять хотя бы они были прямо еретические, но не касающиеся существа веры церковь учащая имеет право отменять, хотя бы они были истинно-православные. Не будем опровергать этого нелепого учения новообрядцев. Спросим только: что новообрядцы разумеют под словами “не касающееся существа веры” и “касающееся существа веры”? Ибо вот сами апологеты новообрядства до сих пор этого различения не сделали. А между тем без этого разграничения нельзя понять: что же церковная власть имеет право отменять и что нет? Где тот предел, от которого она перестает быть под контролем преданий церковных и ее постановления не имеет права никто проверить, христианской истиной, преданием церкви, - предел, от которого она уже все делает по своему произволу, не соображаясь с истиной? Иначе подчиненный синода не может быть уверен, что у него не отнимут, быть может завтра же, всех церковных преданий, назвав их некасающимися существа веры, как и случилось с протестантами, которым наши новообрядцы в этом случае следуют. Итак всякому новообрядцу необходимо знать следующее: церковная власть что имеет право отменять и чего не имеет права отменять?

В нашей старообрядческой церкви Христовой такого вопроса нет и быть не может. Все касающееся и не касающееся существа веры, если оно православно, истинно и спасительно никакая церковная власть не имеет права отменять. А кто дерзает на это, то перестает быть православным, становится еретиком. Если же что-либо из касающегося и некасающегося существа веры окажется еретическим или противным правилам и положительному христианскому учению о нем, то церковная власть и каждый христианин не только имеют право, но и обязаны отменить его. Вот наше понятие о правах церковных властей касательно преданий церкви: Истина должна быть мерой всему и во всем, а ей - ничто. Никто не имеет права ложь ставить на место истины, а истину почитать за ложь: кто отвергнет какое-либо православное предание, тот перестает быть православным, а кто примет что-либо из еретических преданий, тот становится еретиком и проклятым, хотя бы он был не только пастырь или множество пастырей, а сам апостол или даже ангел с небес (галат. гл. 1, ст. 6-9). И просто и ясно.

Это наше положение, как мы сказали раньше, подтверждает и один из приводимых самим ответчиком примеров, которыми он хочет доказать кроме того, что их церковная власть имеет право вовсе отменять некасающееся существа веры, еще и то, что если бы синод учреждением единоверия и впал в противоречие собору 1667 г., то это будто бы не имеет никакого значения. Сопоставим первый из приведенных им примеров, что 10 правило Анкирского собора, дозволявшее диаконам в некоторых случаях вступать в брак, отменено Шестым Вселенским собором с действиями новообрядческой церкви относительно древних преданий, отмененных собором 1667 г. Анкирский поместный собор, дозволяя диаконам вступать в брак, если они об этом заявили перед своим посвящением, сделал это не в виде правила (опыт курса церк. законовед.), а только в виде местного изъятия из двадцать шестого Апостольского правила (см. книгу правил), но не отверг ни одного из Апостольских правил, не “вменил их ни во что, якоже и не бысть”. А собор 1667 г. отменил многие церковные предания и сделал не изъятие из одного какого-либо правила, а отверг безусловно весь святой Стоглавый собор, “вменил его ни во что якоже и бысть” (см. Деян. соб. л. 8). Шестой Вселенский собор распоряжение поместного Анкирского собора, сделанное только в виде местного изъятия из одного Апостольского правила, отменил. А синод беззаконные установления собора 1667 г., сделанные им вопреки учению и содержанию всей древней церкви, - сделанное не изъятие из одного какого-либо правила, а прямо отменение целого собора, - синод все это не отменяет и отменять не думает, а только перетолковывает их своими изъяснениями совсем в другом смысле, в каком они изданы собором. Так древняя церковь не делала, не оправдывала и не перетолковывала ошибочных постановлений прежних соборов, а просто возьмет да и отменит их, как вот и сделал трульский собор с десятым правилом Анкирского собора. Пусть и синод отменит все беззаконные определения собора 1667 г., признает их ошибочными, ложными, неправильными, тогда и только тогда, приведенный ответчиком пример будет в некотором смысле оправдывать действия новообрядческой церкви.

Второй пример приведенный Антоновым для оправдания противоречий своей церкви есть тот, что 57 правило иже в Лаодикии собора воспрещает совершать приношение в домовых церквах; а 31-е правило Шестого Вселенского собора с дозволения епископа повелевает сему бывати. Вот и сии правила одно другому противоречат.

Разбор. Антонов говорит неправду. 57 правило Лаодикийского собора говорит о домах, а не о домовых церквах; а 31 правило 6-го Вселенского собора говорит о домовых церквах, а не о домах. Так объясняют это, по крайней мере, знатоки и толкователи правил, знаменитые в новообрядческой церкви. Один из них решительно свидетельствует, что пятьдесят седьмое (по полн. перев. 58) правило Лаодикийского собора “не дозволяет совершать литургию в домах, там, где нет храма и святаго престола” (Опыт курс. церк. законов т. 1).

Из сказанного нами ясно, что не только единоверцы употребляющие старые обряды вопреки собору 1667 г., но и синод благословляющий им так поступать подлежат клятвам сего собора, и что доказательства Антонова, коими он хочет оправдать свою церковь в нарушении своих же собственных постановлений и в противоречии самой себе, только сильнее обвиняют ее во всем этом. Как мы показали единственный способ для нее выйти из той глубины фальши, в которой она пребывает теперь, состоит в том, чтобы сознаться в своих исторических и догматических ошибках и погрешностях, отменить все беззаконные погрешительные постановления своих предков, касающиеся и некасающиеся существа веры.

 

Разбор ответа на вопрос 21-й

 

Было предложено: собор 1000 г. всех ослушников своего соборного повеления отлучил от Отца, и Сына и Святаго Духа как еретиков и не покорников, дондеже уразумятся и возвратятся в правду покаянием (деян. соб. л. 7), то единоверцы, оставаясь при своем упорстве, не принимая новоисправленных книг уразумились ли и возвратились ли в правду покаянием?

Вместо прямого ответа на вопрос, Антонов обходит его, искажая ясный и определенный смысл представленного в вопросе требования собора: уразумиться и возвратиться в правду покаянием. Он говорит, что единоверцы уразумились и возвратились в правду покаянием тем, что присоединились к церкви православной, что они архиереев грекороссийской церкви признают архиереями, и совершаемые ими таинства - таинствами. Единоверцы вразумились, что грекороссийская церковь времен Никона в догматах веры погрешить не могла, потому что соборные рассуждения касались только обрядов, а не догматов веры (*). _________

*) В конце ответа г. Антонов мимоходом упоминает о неодоленности церкви. Но мы здесь это оставляем без рассмотрения, потому что о неодоленности церкви дали посильное объяснение в разборе замечаний ответчика.  #

Разбор. В разборе предыдущих ответов мы доказали, что собор 1667 г. обращал свои требования и клятвы к православным христианам, то есть к подлежащим власти собора, каковы и есть единоверцы и синод, кои не исполняя его требований подлежат его страшным клятвам. В предложенном вопросе братчики коснулись одного из условий требования соборного определения, именно, что желающий избежать его клятв должен вразумиться и возвратиться в правду покаянием, т.е. принять все его новшества, какие он предлагал на место древних преданий: троеперстное сложение вместо двоеперстного, тройственное аллилуия вместо двойственного, символ веры без слова  “истиннаго”, и проч. Под словом “возвратиться в правду покаянием” ничто иное разумеется, как оставление древних преданий и принятия новых. Покаяние в том и состоит, чтобы оставить прежние свои дела - грехи и возненавидеть их, а на место их принять противоположные им добродетели. Без этого покаяния не возможно. А так как собор требовал оставить старые обряды и на место их принять новые, то и под словом покаяние он разумел именно оставлениие старых и принятие новых обрядов. Так понимаем это выражение собора не мы только, но и вообще добросовестные исследователи занимающего нас вопроса даже из самих новообрядцев. Один из них говорит: “Клятвы собора налагались на всякого нарушителя закона 13 мая 1667 г., дондеже вразумится и возвратится в правду покаянием”, то есть, до тех пор пока он не послушает “повелеваемых” от собора, то есть, не подчинится вышеуказанному единственному требования соборного определения: не примет новоисправленных обрядов и книг. Вразумление и возвращение в правду (покаянием) не могло совершиться иначе, как на условии отложения прежнего обряда и усвоения новоисправленного (соврем. церк. вопр. стр. 289 и 365-366).

Ясно таким образом, что толкование, или точнее увертка Антонова, что единоверцы вразумились и возвратились в правду покаянием тем только, что перестали архиереев называть неархиереями, никуда не годится, потому что противоречит действительности. Ибо единственное требование соборного определения состояло в том, чтобы отвергнуть старые обряды, а на место их принять новые. О каких бы то ни было названиях архиереев не архиереями, или таинств не таинствами, в соборном определении нет и речи. Так же нет в нем намека и на то, в чем еще единоверцы вразумились по словам Антонова, именно, что они будто бы осознали, что соборы и современная им новообрядческая церковь не погрешили в догматах веры. Вразумления в этом собор 1667 г. решительно не требовал ни от кого. К чему же единоверцы вразумились в том, о чем собор решительно не упоминает, и не вразумились в том, о чем собор так внушительно говорит и так настойчиво требует: вразумиться и возвратиться покаянием, именно принять новоисправленные книги и новые обряды на место старых? Очевидно такого вразумления, каким, по словам Антонова, вразумились единоверцы, требует от них синод вопреки определению собора 1667 г., чем не только подводит единоверцев под ужасающие клятвы сего собора, но и сам неизбежно подпадает под них.

Нелепость третьего объяснения Антонова, что единоверцы “вразумились и возвратились в правду покаянием” тем будто бы, что присоединились к новообрядческой церкви, очевидна сама собой. Ведь в том то и дело, что они присоединились к новообрядческой церкви, но, вопреки, требованию собора, не возвратились в правду покаянием, не оставили того, что он требовал оставить, и не приняли решительно ничего из того, что он так настойчиво и с такими угрозами, с такими клятвами обязывал принимать всем чинам православных христиан. Не достаточно только присоединиться к церкви, а нужно прежде отречься от ересей, осужденных соборами, проклясть свои и иные все ереси (8 пр. перв. вселен. соб..; 95 шест. всел. соб.).

У новообрядцев же так извращено понятие о присоединении еретиков к церкви, что они могут присоединяться к ней, не отрекаясь от своих ересей, даже и по присоединении содержа их и при том с благословения церкви, которая прокляла их.

В древней православной Христовой церкви, а ныне в старообрядческой, которая соединена с нею неразрывно единством преданий, первым условием присоединения к церкви ставится отречение от ересей, оставление и проклятие их и принятие православия.

В заключение ответа, Антонов поучает братчиков православной вере, православным преданиям. Иначе еретик не может и присоединиться к церкви. Единственное условие примирения или соединения с церковью для всякого еретика есть принятие православной веры и оставление ересей.

У новообрядцев совсем не так. У них самым главным условием присоединения к церкви служит подчинение синоду. Держись каких угодно ересей только подчиняйся синоду: называй подчиненных ему архиереев архиереями и считай, что они и вся их церковь не погрешают в догматах веры - и будешь истинный сын новообрядческой церкви. Таковы вот у ней так называемые единоверцы, которые держатся таких преданий, из которых только в одном (в двоеперстии) умные богословы новообрядческой церкви насчитывают около пяти злейших ересей (см. выше разбор отв. на вопр. 7 и 8). Если новообрядческая церковь приняла в свое общение единоверцев с их осужденными ею обрядами, в которых при том и ереси есть, потому только, что они подчинились ее синоду и считают ее православной, то в таком случае она должна принять и всех других еретиков с их ересями, которые пожелают присоединиться к ней с своими ересями. Этого требует уже сама последовательность в действиях и справедливость в отношениях, требующая, чтобы к одинаковому относились равно и одинаково.

Об этом братчики и говорят в следующем вопросе.

 

Разбор ответа на вопрос 22-й

 

Вопрос. Если ваша церковь считает возвращением единоверцев в правду покаянием тем только, что они, оставаясь при еретическом перстосложении и прочих особенностях до никоновской церкви, считают новоисправленные книги правильными и спасительными, то если еретики латины, армены и прочие признают ваши книги правильными и спасительными, но будут следовать своим осужденным особенностям еретичества как и единоверцы двоеперстия и прочего, примите ли их в свое единение, хотя бы на каких-либо пунктах, как единоверцев?

В ответе на это Антонов говорит, что единоверцы соединились с церковью (с новообрядческой), что они не соединяют с двуперстием еретических мыслей, что в порицании двоеперстия еретичеством не сам известный способ сложения перстов порицался ересью, ибо кровь и плоть ереси содержать не могут (какое детское, но свойственное новообрядческим апологетам рассуждение!) а мысль неправославная, соединяемая (кем?) с сим перстосложением. В доказательство этого он приводит слова из толкового апостола: “Бог пророком рече: прокляну благословение ваше” (л.549). Здесь якобы проклинается благословение - говорит Антонов - как бы оно не совершалось; но, понятно, толкует он, - что не самое благословение проклинается, а подвергаются проклятию отбегшие от церкви иереи за вину удаления от церкви. Затем он говорит, что собор 1667 г. не сделал никакого поречения на прежде употреблявшиеся богослужебные книги, следственно и на известные обрядовые особенности, в сих книгах находящиеся также никакого поречения не произнес: не осуждаются сим и прежние исправления, но на “вящшия совершения степень возводятся” (соб. свит. напечат. при служеб. 1667 г.).

Наконец Антонов говорит о том, о чем предложен вопрос, - говорит, что армяне и католики не могут быть приняты в церковь с своими догматическими заблуждениями, а должны от них отказаться. Таких догматических заблуждений у католиков он насчитывает три: учение, что Дух Святый исходит от Сына, постановление причащать мирян под одним видом хлеба, отняв у них чашу крови Господней, признание папы главою церкви и верховным судьею всех своих собратий епископов (об армянах ответчик почему-то молчит). Католики, продолжает он, еще до отделения от восточной церкви имели свои обрядовые особености, но за различие в обряде она не считала их утратившими благочестие, а признавала единоверными себе. Если бы они и теперь отказались от указанных догматических погрешностей и вполне соединились бы в вере с восточной церковью, то она не отказалась бы признать их православными и при удержании ими своих обрядовых особенностей, подобно тому, как признавала их православными древняя восточная церковь, не считая различие обрядов нарушением веры.

Разбор. Рассмотрим положения Антонова в том порядке, как они идут у него. Итак первое, что единоверцы не соединяют с двоеперстием неправых мудрований - это бесспорно. Второе, что при порицании двоеперстия еретичеством, порицалось не само перстосложение, а мысль, соединяемая с ним, - это совершенная ложь. В разборе ответов на вопросы 7 и 8 мы показали, что новообрядческие иерархи и богословы, как отцы собора 1656 г., и Питирим епископ нижегородский само двоеперстное сложение называли еретическим и проклинали его. Антонов и не отрицает уже, что предки новообрядцев называли двоеперстное сложение еретическим и проклятым, а только толкует, что эти порицания и проклятия не так нужно понимать как обыкновенно понимают люди, а так, что, хотя и проклиналось двоеперстное сложение, но проклиналось все-таки не оно, а мысль с ним соединяемая и приводит в подтверждение этого своего мнения из толкового апостола, где сказано, что проклинается благословение еретических священников. Ответчик для своих целей толкует, что проклинается будто бы не благословение, а священники творящие благословение. Но это толкование ложно: во-первых, в самом толковом апостоле говорится, что проклинаются как священники, так равно и благословение их: “послю на вы клятвы и проклену благословение ваше и отклену е”. Эти слова взяты из книги пророка Малахии. В толковании на эти слова говорится: Я (Бог) “пошлю на вас (на священников, преступавших закон Божий и не слушавших увещаний пророков) Мое проклятие, отвергну все, лишу вас своих милостей, накажу вас. Кроме того я прокляну и все ваши благословения, какие по священству должны изрекать народу, то есть ваши благословения я лишу силы, сделаю их недействительными бесплодными” (толков. на 12 пророк. Палладия).

Ясно, что Бог проклинал как священников, так равно и их благословения, а не одних только священников. И таким образом, идя по следам самого ответчика, мы приходим к тому заключению, что как в проклятии благословения священников, отступивших от закона Господня, должно разуметь проклятие именно благословения, так и под проклятием двоеперстия мы должны  разуметь проклятие именно двоеперстия.

Но если и допустить мысль Антонова, что проклиналась новообрядческими соборами и иерархами неправославная мысль, соединяемая с двоеперстием, то эта клятва падает не на старообрядцев, а на самих новообрядческих богословов и руководителей. Спрашивается, кто и когда соединял с двоеперстием неправославные еретические мысли: старообрядцы или новообрядцы? Как известно, старообрядцы никогда не соединяли с двоеперстным сложением никаких неправославных мыслей, а только православные, какие заповедали соединять с ним святые отцы и учители церкви (кн. Кирилла иерусал. гл. 14, Книга о вере, гл. 9 предисл. к псалт.). Это такая непререкаемая истина, что ее засвидетельствовали даже сами враги старообрядцев, говоря, что старообрядцы не соединяют с двоеперстным сложением никакого неправого мудрования” (Предисловие к Псалтырю, л. 7 об. изд. 1878 г.). Соединяли же с двоеперстным сложением не правые, даже прямо еретические мысли вопреки учению святых отец только новообрядческие апологеты и иерархи каковы патр. Никон (Скрижаль, л. 801-804), собор 1656 г. (Скрижаль, л. 6-9 и 5-16), собор 1667 г. (деян. его л. 32), Питирим епископ Нижегородский (Пращица, отв. 35), сам синод (Предисловие к Псалтырю, л. 6-7 изд. 1857 г.). Все эти и многие другие учители, начальники и главы новообрядческой церкви соединяли с двоеперстным сложением еретические мысли, находя в нем ереси и арианскую, и несторианскую, и македонианскую, и армянскую, и проч. и доказывали это со всею силою своей мысли и науки. А так, если соединяющие с двоеперстным сложением еретические мысли подлежат проклятию и прокляты, то значит прокляты Никон, Питирим, сам синод и сама новообрядческая церковь, до сих пор с изумительным упрямством не отказывающаяся от лжеучения своих учителей, что в двоеперстии содержатся якобы всевозможные ереси. Старообрядцы же отнюдь не могут подлежать этой клятве, потому что они, как сказано выше, не соединяют с двоеперстным сложением никаких неправославных мыслей, по свидетельству самого синода.

Антонов говорит, что собор 1667 г. на древние предания церкви будто бы никакого поречения не произнес и в доказательство этого указывает на слова служебника 1667 г.: не осуждаются сим и прежние исправления. Но ведь собор говорил совсем не о древних преданиях церковных, отмененных новообрядцами, даже не о книгах, а о “исправлениях - книг, что исправление возводится им на высокую степень совершенства, хотя это была конечно ложь, так как книги исправлялись не по древним греческим и славянским книгам, как предполагалось, а по новым греческим, как впоследствии сознались и сами новообрядцы (Богосл. Вестн. за 1892 г. февр. стр. 307-312). Это во-первых. - А во-вторых, старые книги, исправление которых, по словам предисловия, новообрядцами будто бы не осуждалось, предавались ими огнесожжению, как еретические, а за сокрытие их и за служение по ним священников не только лишали санов, но и публично секли кнутами, что мы доказывали в разборе ответа на 17 вопрос. Итак ответчик не правду утверждает, что новообрядческая учащая церковь прежних времен не осуждала и не осуждала самые обрядовые особенности, когда даже книги, в которых изложено учение о них, она с ожесточением истребляла, предавая их огнесожжению. Итак синод, дозволив употреблять единоверцам те обрядовые особенности, которые новообрядческая учащая церковь прежних времен строжайшим образом воспрещала употреблять, впал этим в противоречие своим предшественникам.

Ответчик говорит еще, что и католики могут быть приняты в их церковь, как единоверцы, если откажутся от своих догматических заблуждений, хотя бы и содержали свои какие-то обрядовые особенности. Это свое положение он основывает на том, что восточная церковь признавала их православными до разделения церквей, хотя они и имели тогда свои обрядовые особенности. Но если так, если новообрядцы согласны признать православными католиков с их обрядовыми погрешностями и заблуждениями, лишь бы они отказались от своих догматических заблуждений, которых Антонов насчитывает только три, - если новообрядцы согласны признать их православными с теми их погрешностями, кои они содержали и тогда, когда были в единении с восточной церковью: то также должны их признать и с их так называемыми догматическими заблуждениями, каковы учения об исхождении Святого Духа и от Сына и о главенстве папы. Ибо эти заблуждения у них были тоже тогда, когда восточная церковь была с ними в единении, или, говоря словами ответчика, признавала их православными. Учение об исхождении Святого Духа и от Сына у них было еще с шестого века (истор. церкви Робертсона т. 1, стр. 249 и 683 изд. 1890 г.). А проявления главенства папы, - этой из ересей ереси началось еще и того раньше (о главенст. папы Лебедева стр. 167-169). И так новообрядцы не имеют решительно никакого права не принять католиков со всеми их заблуждениями если бы только они изъявили готовность подчиниться новообрядческому синоду, таким же образом, как приняли они единоверцев. Если же новообрядцы находят не согласным с духом церковных канонов принять в свое общение католиков с их ересями, то также должны отвергнуть и единоверцев с их особенностями преданий, в одном из которых (в двоеперстии), как доказано нами, умнейшие и ученейшие мужи новообрядческой церкви находили очень много догматических ересей и это предание, как содержащее такие ереси, изгнано было ими из своей церкви.

Почему же, спросит кто-нибудь, церковь восточная находилась в единении с западной, если в последней, были уже различные заблуждения, за которые она впоследствии признана еретической? На это дает удовлетворительный ответ Вальсамон в толковании на 15 правило двукратного собора, которое повелевает отделиться от епископа прежде соборного рассмотрения, “когда он проповедует ересь всенародно и учит оной открыто в церкви”. Хорошо сказало правило, что заслуживают похвалы те, которые и прежде осуждения отделяются от учащих еретическим догматом и явно еретичествующих. Ибо если ересь проводится первенствующим тайно и содержанно, так что он еще колеблется, то никто не должен отделиться от него до осуждения, ибо возможно, что до окончательного решения, он восприсоединится к православию и отстанет от ереси (смотр. прав. пол. перев.).

Но кого церковь согласно учению святых отец и святых соборов признает еретиками и прервет с ними всякое общение за их ереси, с теми она никакого общения не имеет, а при присоединении их к ней, первым условием требует отречения от всех старых и новых, осужденных и неосужденных ересей. Как католиков только признала еретиками за их ереси, прервала с ними общение истинная церковь Христова, она никогда не принимала и не примет их в свое общение, пока они держатся своих ересей.

И так истинно-православная церковь что раз прокляла, признала ересью, то ни в каком случае не принимала к себе, а новообрядческая церковь причислила двоеперстие и прочие старые обряды к ересям второго чина, и затем эти же самые ереси приняла и благословила. Если она единоверцев приняла с их ересями, то должна принять и католиков с их ересями; если же находит погрешительным принять католиков с их ересями, то значит она погрешила, приняв единоверцев с их ересями, и значит должна считаться погрешающей или заблуждающейся даже против правил своих законодателей, не говоря уже о правилах и о учении святых отец и святых соборов.

 

Разбор ответа на вопрос 23-й

 

Вопросители предложили: собор 1667 г. признал несмысленным посолонное хождение при совершении святого крещения и брака и определил: “да престанет суемудренных и раскольников безчинное предание” (деян. его пр. 12). На основании этого спрашивали: почему это хождение несмысленно безчинно? и когда, и от какого суемудренного раскольника вошло в употребление в православную русскую церковь?

Ответчик говорит, что братчики будто бы не вникли в смысл сказанного на соборе 1667 г. о посолонном хождении, что собор этот не делал поречения на старопечатные книги, а следовательно и находящиеся в них церковные обычаи. В доказательство этого он, не помню в который уже раз, приводит слова: “не охуждаются сим и прежния исправления” и проч. Затем Антонов говорит, что собор назвал посолонное хождение безчинным и раскольническим, имея ввиду каких-то расколоучителей, что эти расколоучители обвиняли церковь (новообрядческую) в отступлении от Бога и уставов святых отец, и в доказательство этого приводит выписку из послания священника Лазаря, где говорится: “А круг церквей ныне ходят и круг купели как младенцев крестят на шую страну и то их не явное ли отступление от Бога? Могут ли они солнце и луну и прочая планиты обратити их вспять ходити?” (Материалы для истории раскола, т. 4, стр. 245-246). Антонов говорит, что сами патриархи наши будто бы произносили суд осуждения на тех, кто церковные чины связывает с солнечным течением и делает выписку из Кириловой книги: “Аз Бог послах ангела своего да свидетельствует в церкви да ся научат манихеи, да не почтут планит и солнца паче Слова Божия да не рекут яко церковный устав словами Божиими утвержденный, по солнечному хождению” (л. 15 на об.).

Разбор. Антонов говорит неправду, утверждая, что собор сделал постановление о хождении вокруг церкви и вокруг аналоя и изрек хульное определение о посолонном хождении, имея ввиду каких-то расколоучителей. Во-первых, правила, в числе которых помещено собором приведенное ответчиком правило о посолонном хождении, изданы не для расколоучителей и не ввиду расколоучителей, а как сказано в самом их заглавии: “о исправлении некоторых церковных нужных вещей” и потому, во-вторых, во всем упомянутом правиле нет даже и намека о расколоучителях, а прямо сказано, что оно изложено для того “да будет согласие со святой (новогреческой) восточной церковью”. Приведем самое правило сполна, дабы читателю удобнее было проверить наши слова. Это тем более нужно, что и сам ответчик приводит его. Вот оно: “Проуведехом и сие яко в великую субботу, на утрени егда выход бывает со святою плащаницею окресть церкви, подобне и во освящении церкве вход со святыми мощами; около же церкве не ходят по обычаю восточныя церкве направо к востоку, но ходят налево к западу, мудрствующе яко по солнцу подобает ходити. И то несмысленно мудрствуют зане не согласно есть с прочими чины церковными. Ибо егда хиротонисается диакон, или священник, или архиерей во хиротонии обхождения святыя трепезы со хиротонисаемым не налево по солнцу но на десно против солнца. Такожде со святыми Евангелием малый вход и великий вход со святыми дарами на право против солнца, а не по солнцу. И чин каждения во святом алтаре окрест трапезы и в церкви подобне бывает. Чесо убо ради творят разнство: вход со святою плащаницею в великую субботу и вход со святыми мощами на освящении церкве и во святом крещении и венчании? каковое особое таинство в сих показуют? Ей никакова токмо суемудрие и мятеж и раскол. Лепо бо есть во святой церкви согласию быти нежели расколу подобает убо якоже есть чин входу со святым Евангелием, и со святыми дарами и во хиротонии диаконства, иерейства и архиерейства, такожде и входу со святою плащаницею и во освящении церкви со святыми мощьми и во святом крещении и венчании быти. Да престанет суемудренных и раскольников безчинное предание и да будет согласие со святою восточною церковию и со самыми прочими церковными чины вышеописанными” (деян. соб. 1667 г. л. 18). Ясно без всяких объяснений, что в правиле изложено положительное учение для новообрядческой церкви, а не для старообрядцев, которые, в то время когда издавалось это правило, были в совершенной независимости от новообрядческих архиереев, отступивших своими новшествами, реформами и клятвами от учения и преданий древней Христовой церкви. Как же собор мог иметь в виду тех людей, которые находились не в церкви? Разве к тем, кого он считал раскольниками, могут относиться его слова “лепо бо во святой церкви согласию быти”? Разве он мог издавать правило для тех, кои считали его еретическим собором? Антонову везде, во всякой перемене церковных преданий и хуле на них ересе-учителей, мерещатся какие-то расколоучители, какую хулу ни изрыгнут ереси-учители на священную древность, - все виноваты старообрядцы. Чтобы доказать правоту суждений собора о посолонном хождении, ответчику следовало бы доказать, что такое хождение есть действительно суемудренных и раскольников безчинное преданиие, как признал его сам собор 1667 г. Но доказать этого совершенно нет возможности, потому что посолонное хождение есть церковное предание, а не раскольников каких-то. Впрочем апологеты новообрядства доказали бы и это: они на все способны. Но у новообрядческой-то церкви допущено, даже благословлено самим синодом, употреблять единоверцам посолонное хождение. И потому доказать, что оно есть суемудренных раскольников предание - значит признать, что в самой новообрядческой церкви есть раскольнические предания. Вот почему Антонов хочет свалить всю вину собора на старообрядцев. Но тщетно потому что собор издавал свои правила для своей церкви, а не для старообрядцев.

Приведенные ответчиком слова из Кириловой книги совсем не относятся к делу. Там речь идет вовсе не о хождениях вокруг церкви и аналоя, а о манихеях, еретиках первого чина, учивших, что мир сотворен злым духом, содержавших “планиты и солнце паче слова Божия”. И сказано о них также не для показания правильности или неправильности какого-либо хождения, а для доказательства, что римско-католическая церковь поступила неправильно, установив праздновать пасху не согласно с древним обычаем церкви в силу перемены календаря папой Григорием. Ответчик обратил внимание только на последние два слова: “посолнечному хождению”. Но он забыл, что там сказано “яко устав (закон) словом Божиим утвержденный” и на поле книги против приведенных им слов написано о новом календаре. И ниже сказано: “глаголют еретики яко по планитам и по солнечному течению потребно есть дни и праздники переменити” (л. 38-39 единоверческой печати). Ясно, что указанные ответчиком слова не говорят ни о каких хождениях, а о перемене праздников по солнечному течению. Они могли бы быть применимы в известном смысле к старообрядцам только в том случае, если бы старообрядцы вместо того, чтобы следовать преданию Церкви о хождениях вокруг церкви и аналоя, последовали бы своему обычаю, сообразно течению планет. Но в хождениях по солнцу они именно следуют слову Божию, преданию Церкви, как написано в старопечатных книгах, а не чему-либо другому. К священнику Лазарю указанные ответчиком слова тоже не могут быть применимы, потому что он упомянул о течении солнца не для установления нового обычая, а для защиты древнего, о котором написано в книгах - и потому, что тогдашних ересиархов, не веривших прежним книгам, ничем иным нельзя было убедить в правильности написанного в книгах о посолонном хождении, кроме доказательств из явлений природы.

А вот к самим новообрядцам приведенные Антоновым слова книги Кирила Иеросалимского вполне применимы. Ибо они, вместо того, чтобы следовать писанию, повелевающему ходить посолонь, действительно сообразуются с течением планет, говоря, что “кто идет к солнцу (т.е. против солнца), тот идет ко Христу (см. кн. отв. единов. старообр. Григор. петерб.)” и таким образом “закон Божий изменили” именно по солнечному хождению отвергнув даже самое писание повелевающее ходить посолонь, по преданию церкви.

Антонов говорит, что собор 1667 г. не произнес поречения на старопечатные книги: не охуждаются сим и прежние исправления и следовательно - заключает ответчик, и на церковные обычаи находящиеся в старопечатных книгах поречения не произнес. “Но хитрый, а может быть просто неразумный и малограмотный ответчик,по обычаю извращает истину”. В предисловии к служебнику сказано не о церковных обычаях (и как обычаи могут находиться в книгах), а об исправлении книг, что исправления книг не охуждаются и то не собором 1667 г., а исправлением книг. А что обычаи церковные, порицались и осуждались собором 1667 г. это видно из того, что он посолонное хождение назвал раскольническим преданием потому только, что оно не согласно “с восточной (новогреческой) церковью”.

Что хождение по солнцу вокруг церкви при ее освящении и проч. и вокруг аналоя при совершении брака и вокруг купели при крещении - есть древнее неписанное предание церковное, это видно из того, что когда в 1479 г. митр. Геронтий при освящении московского успенского собора пошел вокруг церкви с иконами и крестами против солнца - жителям Москвы и самому великому князю Ивану Васильевичу показалось это такой новизной, таким новшеством, что они говорили: яко того ради гнев Божий приходит (софийс. врем. ч. 2 изд. 1821 г.). По поводу этого происходил тогда сильный спор, о чем говорит и сам ответчик. Но не нашли, чтобы где было написано, как совершать ходы по солнцу или против солнца. Поэтому великий князь после продолжительного спора, хотя и дозволил м. Геронтию ходить вокруг церкви, яко волит, но не позволил ему вводить своего обычая в закон против употреблявшегося в церкви раньше его. Потому что и “устава не учинили”. А оставили, чтобы ходы вокруг церквей и проч. совершались как было раньше по преданию “как было в старину”. Впоследствии православные патриархи записали, что следует ходить по солнцу при совершении известных брядов. Но они этим не ввели нового обычая, а только записали старый, который до них не был записан. Если бы патриархи ввели новый обычай, то произошел бы спор подобно тому, как это случилось при митрополите Геронтии, который хотел было ввести новый вид хождения (против солнца), до него не бывший в русской православной церкви.

Антонову “трудно понять”, почему в одних и тех же старопечатных книгах при совершении таинств: крещения и брака и при освящении церкви требуется ходить по солнцу, а при таинстве хиротонии, при каждении вокруг престола и аналоя, велено ходить непосолонь. Но если бы ответчик понимал, что в старопечатных книгах записано не то, что вздумалось бы записать патриарху или кому бы то ни было, а только то, что употреблялось в церкви раньше их в глубокой древности, тогда бы ему было совсем не трудно понять, что патриархи записали так ходить потому, что раньше их совершались хождения при известных действиях именно так, как они записали, а не иначе.

Ответчик говорит, что требование старопечатных книг ходить по солнцу будто бы “противоречит древлеписьменным потребникам и требнику 1646 г., напечатанному в киево-печерской лавре”.

Но это неправда. Во-первых, ни в одном из древлеписьменных потребников нет повеления совершать хождения против солнца при известных обрядах. Этого не мог указать не только Антонов, но и Озерской, самый завзятый собиратель всяких выписок из всяких книг для указания древности новых обрядов. Во-вторых, не старопечатные книги противоречат требнику 1646 г., а наоборот, требник этот противоречит старопечатным книгам, по крайней мере печатанным до 1646 года. При том же требник этот печатан в стране зараженной католицизмом. В нем действительно кроме повеления ходить против солнца содержится и другая ересь уже прямо католическая; именно вместо погружения в крещении допущено обливание. Кроме того, нужно знать, что на книги южно-русской печати каков, например, и указанный ответчиком требник, православная русская церковь еще времен патриарха Филарета смотрела как на еретические, предавая за содержание их даже проклятию (см. кн. патр. Ник. Капт. стр. 6-7). Ясно, что требник, указанный Антоновым, не должен иметь никакого значения для истинно-православного христианина, а должно следовать книгам истинно-православным, которые и повелевают ходить по солнцу при известных действиях.

В подтверждение своего мнения, что следует совершать хождения в церковных обрядах везде против солнца, ответчик приводит слова из книги “О вере”. “Яко всегда правая сторона в церкви честнейша, достойнейша, якоже входящим в церковь, тако и у алтаря стоящему и обретающемуся епископу на церковь к людем, и яко правая есть и честнейшая, того ради, яко престол царский седалищи патриарши и всех меньших в церкви начальствующих кресла на ней поставлены суть, и с Евангелием на правую к ним к целованию исходят на выход иереи полунощными дверьми на церковь к правой полуденной, к восточной стране, а не к западу и полунощию и не на левый клирос” (л. 171 об.).

Эта выписка совершенно нейдет к делу. В ней не говорится тоже ни слова о том, о чем у нас речь, именно: о хождениях вокруг церкви, аналоя и купели при известных обрядах. В книге “О вере” приведенные ответчиком слова сказаны для опровержения одного из возражений папистов, утверждавших “яко левая страна честнейша суть правыя” для доказательства, что “послове папежстии”, сидевшие на вселенских соборах “по левой стране” были будто бы председателями соборов (см. Книга о вере, л. 170-171). Упоминаемый в них выход иерея с Евангелием вполне согласует с тем, как он совершается в старообрядческой церкви. Ибо старообрядческие священники выходят из алтаря с Евангелием всегда северными дверьми.

Итак, из сказанного нами ясно, что собор 1667 г. назвал хождение по солнцу безчинным и раскольническим преданием именно потому, что оно есть обычай несогласный с новогреческой церковью, а не почему-либо другому и что ответчик ничем не мог оправдать нового обычая своей церкви (хождения против солнца), введенного собором 1667 г. и ничем не мог обличить неправославность древнего православного обычая ходить по солнцу при освящении церкви, при таинствах брака и крещении.

Чтобы доказать правоту соборного определения о посолонном хождении, ответчику следовало бы доказать, что обычай этот есть именно безчинное предание суемудренных раскольников, как сказал сам собор и как требовалось доказать вопросом. Но он этого не доказал, да и доказать не мог. Оказывается, что собор взводил тяжкую клевету и дерзкую хулу на священное предание церкви, называя его безчинным суемудренным и раскольническим, а следовательно оклеветал и охулил всю древнюю российскую церковь, содержавшую это предание.

Антонов и знал, что доказательства его бессильны оправдать хулу и клевету собора 1667 г. на православный обычай хождения по солнцу, и потому в заключение ответа говорит, - что если бы собор и несправедливо назвал посолонное хождение “суемудренным раскольническим преданием”, и тогда за одно это обозвание православного обычая раскольническим, - восклицает Антонов, - ужели вся грекороссийская церковь могла лишиться православия? Святой Дионисий александрийский выразился погрешительно о Святом Духе (зри о сем у Василия Великого в послании к Максиму философу), однако же никто из пастырей церкви не обвинил его за это в лишении православия, напротив, он почитается в числе прочих святых угодников Божиих. Как же смеют совопросники, - заключает ответчик, за отзыв восточных патриархов о посолонном хождении обвинять в лишении православия всю грекороссийскую церковь, если бы отзыв сей был даже и несправедлив, каким однако он не был?

Разбор. Приведенный ответчиком пример ничуть не оправдывает грекороссийскую церковь в лишении православия за принятие и содержание ею дерзкой клеветы и хулы произнесенной собором 1667 г. на православный обычай - посолонное хождение. Или ошибочное или погрешительное выражение Дионисия и Святом Духе не принято церковью, а отвергнуто, как выразился о нем святой Василий Великий: “не все хвалю у Дионисия иное же и вовсе отметаю” (твор. его ч. 6 письм. 9). А новообрядческая церковь напротив приняла хульное и клеветническое учение собора 1667 г. о православном обычае и содержит его неизменно как догмат веры. Принявшие погрешительное учение Дионисия о Святом Духе аномеи почитались еретиками. И новообрядцы, принявшие хульное и нечестивое учение своих предков о православных обычаях должны почитаться еретиками. И так пусть новообрядцы отвергнут нечестивое учение собора 1667 г. о посолонном хождении и других православных обычаях подобно тому, как Василий Великий отвергал неправильное учение Дионисия о Святом Духе, - тогда и пример этот может к ним несколько подходить. Но они не только не отвергают его, а даже и не сознаются, что оно было неправильно, говоря, что отзыв собора 1667 г. о посолонном хождении не был несправедлив. Василий Великий мнение святого мужа, оказавшееся неправославным, смело обличал. А новообрядческие апологеты учение не святых отец, а милостыне собирателей греков, и, как сам ответчик говорит, - не о догматах, а о обычае церковном, боятся назвать тем, что оно есть: стыдятся назвать его неправильным, ошибочным, ложным, хульным, клеветническим, каково оно и есть на самом деле. Но новообрядцы этого никогда не сделают, никогда не сознаются, что их предки и при том епископы могли погрешить, ибо считают свою иерархию непогрешимой, - и потому все ошибки, всякие погрешности и заблуждения ее членов должны защищать, как и защищают, наравне с истинным учением. А святая Христова церковь не приписывала непогрешимости никому, даже и святым отцам, как мы раньше говорили, и как свидетельствует и приведенный ответчиком пример о неправильном мнении святого Дионисия о Святом Духе.

 

Разбор ответа на вопрос 24-й

 

Старообрядцы предложили новообрядцам: Признавая указанное в предыдущем вопросе посолонное хождение несмысленным, безчинным и раскольническим преданием, ваша церковь, в силу каких канонических правил, благословила содержать единоверцам это несмысленное, безчиннное и суемудренное раскольническое предание?

Ответчик говорит, что церковь (новообрядческая) потому благословила употребление единоверцам в известных действиях посолонное хождение, что они не соединяют с ним неправых мудрований. Говорит также, что новообрядческая церковь смотрит теперь безразлично, как на посолонное хождение, так и на противосолонное, в доказательство чего приводит из “Увещания” синода: “Объявляем вам, что для нас как бы ни ходить, по солнцу, или против солнца, в том великой силы не находим, и сие хождение есть обряд, надлежащий до тайны, а не самая тайна. Хорошо ходить и по солнцу, только бы быть в единении с церковию” (стр. 84).

Разбор. Итак, синод признал, что ходить посолонь и непосолонь для новообрядцев теперь уже безразлично. Но он этим еще раз стал в резкое противоречие собору 1667 г., для которого это было далеко не безразлично. Это еще не худо, что он стал в противоречие сему собору. Худо то, что он не отменил его хульного учения о посолонном хождении, так что единоверцу, по необходимости, приходится верить синоду, что “хорошо ходить по солнцу” и собору, что оно есть бессмысленное, безчинное предание суемудреных раскольников. Впрочем собору он должен более верить, чем синоду. Ведь синод представляет только одного человека, между тем как собор 1667 года представляет именно собор. И потому собору единоверец должен более верить, чем одному человеку - синоду, должен верить, что посолонное хождение есть бессмысленное раскольническое предание, тем более, что и синод не только не отвергает этого хульного учения собора, но прямо и решительно подтверждает его, говоря, что обо всем том, что говорено и определено о старых обрядах до учреждения единоверия, и ныне (после учреждения единоверия), не может быть иная церкви (учащей) мысль, разве каковая ею доселе за истину признавалась и признается (заключ. к правил. единов.).

Антонов говорит еще, что синод потому благословил единоверцам употреблять хождение посолонь, что они не соединяют с ним противного мудрования. Но он упустил из виду, что собор 1667 г. отменил и осудил посолонное хождение не потому, чтобы кто соединял с ним мудрование, а просто потому, что оно не согласно с восточной (новогреческой) церковью. А единоверцы тоже содержат его не согласно с греческой церковью, и значит противно определению о нем собора 1667 года.

Итак, - одно из двух: или синод виноват, допустив и даже благословив употреблять в своей церкви посолонное хождение, которое сам собор назвал бессмысленным преданием суемудренных раскольников, или, если синод прав, считая посолонное хождение православным обычаем, то собор 1667 г. виноват, называя вполне православное предание бессмысленным, безчинным и раскольническим.

 

Разбор ответа на вопрос 25-й

 

Братчики предложили: Собор 1667 г. признал двуперстие, находящееся в предисловии псалтырей и во иных писаниях, сложенным некоторым раскольником и скрытым еретиком арменской ереси, и заповедал не принимать оное и искоренить его из письменых и печатных книг. На основании этого спрашивали: какого скрытого еретика это учение, и где и когда он скрывался, и кто и когда от скрытого еретика внес это учение о двоеперстном сложении в предисловии псалтырей совозследованием и во иныя?

Ответчик говорит: Восточные патриархи (собора 1667 г.) имели основание усомниться в правильности Феодоритова слова о двуперстии и приписать его “сложение” какому-либо раскольнику (и еретику?), так как в писаниях блаженного Феодорита, которому сие слово приписано, его не имеется, и Феодорит не мог учить о перстосложении противно обычаю восточной церкви.

Разбор. Ответчик, по обыкновению, искажает мысль вопроса. Спрашивается, вообще, об учении о двоеперстном сложении, помещенном в старопечатных книгах, а он отвечает только о Феодоритовом слове. Приведем самое соборное правило, на котором братчики основали свой вопрос: “Еще же и писание еже есть сложено от некотораго раскольника, и скрытаго еретика армянския ереси, и напечатася невежеством и неразсудно в книге псалтыре со возследованием и во иных (сиречь о сложении перстов, яко знаменатися повелевает еже еретики армены знаменаются крестом), да не приимете сие и да никтоже отныне сему писанию верует, но искоренити повелеваем от таковых печатных и письменных книг” (собор. деян. гл. 2 пр. 22). Ясно, что собор вообще учение о перстосложении называл сложенным от какого-то еретика, а не одно только Феодоритово слово. А во псалтырях со возследованиием и во иных книгах действительно кроме слова блаженного Феодорита о двоеперстном сложении находятся и другие весьма важные свидетельства, которые собор тоже повелел искоренить из всяких письменных и печатных книг, как сложенные, по его ложному мнению, от какого-то еретика. И так ответчику, чтобы оправдать ложное учение собора 1667 г. о двоеперстном сложении, что якобы оно произошло от еретиков армян следовало бы просто доказать, что учение о двоеперстии действительно произошло от еретиков. Но доказать эту гипотезу собора нет возможности, - и Антонов не доказал. А отсюда ясно, что собор лгал, называя истинно-православное учение о двоеперстии, произведением еретиков. Некоторые из более ярых поклонников и защитников собора 1667 г. старались доказать эту его грешную ложь, но усилия их оказались тщетными. Так например, Питирим, епископ нижегородский, чтобы доказать, что двоеперстие якобы произошло от еретиков армян, - как требовал доказать от своих последователей упомянутый собор, - привел несколько подлогов в своей знаменитой “Пращице”. Этим он однако не доказал истины ложного учения собора 1667 г. о происхождении двоеперстного сложения от еретиков армян, а только к прежним неправдам и погрешностям своей церкви прибавил новые тяжкие, и, таким образом, новообрядческая учащая церковь положила на себя еще одно позорное неизгладимое пятно. Потому-то ответчик уже и не пытается доказать правильность учения об еретическом и армянском происхождении двоеперстия, а только говорит, что собор имел право усомниться в правильности Феодоритова слова. Но, как мы уже сказали, собор не имел и речи о Феодоритовом слове, и не говорил, сомневается или не сомневается в его правильности, а сказал только о происхождении учения, помещенного в псалтырях и во иных книгах о двоеперстном сложении. Очевидно сам ответчик, а не собор хочет заподозрить происхождение слова блаженного Феодорита о крестном знамении. Он говорит, что в писаниях блаженного Феодорита сего слова не имеется, и что Феодорит не мог писать о перстосложении противно обычаю восточной церкви.

Что в писаниях блаженного Феодорита нет слова о крестном знамении, этого ответчик ничем не доказал, а утверждает голословно. Отвергать же правильность Феодоритова слова, нет достаточных оснований, а утверждать - есть. Святые отцы на Стоглавом соборе засвидетельствовали, что слово о крестном знамении принадлежит действительно блаженному Феодориту (Стоглав, гл. 31). А отцам Стоглавого собора мы можем больше верить, чем Е. Антонову “совершенно частному человеку”. Ибо древние отцы и учители церкви, утверждавшие православные предания и учения, знали происхождение и правильность Феодоритова слова несравненно лучше современного защитника лживого учения и действительных погрешностей предков своей учащей церкви, дерзнувших православное учение называть еретическим.

Что блаженный Феодорит не мог учить (и не учил) о перстосложении противно обычаю, какой в его время существовал в восточной церкви - это совершенно верно. И значит он, уча креститься двумя перстами, ясно свидетельствует, что в его время в восточной церкви крестились двоеперстным сложением. А так как он жил в пятом столетии по Рождестве Христовом, то и следует, что в пятом столетии христиане знаменались двоеперстным сложением.

Не имея возможности серьёзно доказать неправильность, или подложность слова блаженного Феодорита о крестном знамении, Антонов далее прибегает к самому жалкому способу, какой употребляется лжеучителями, чтобы посеять в народе сомнение и недоверие к священному писанию и к учению святых отец, именно, - находить в них противоречия.

Он говорит: В старопечатных книгах слово Феодорита о перстах излагается не одинаково, и Феодорит во псалтыри противоречит в сем учении даже Стоглавому собору. Стоглав повелевает: “два перста имети наклонены а не простерты”, а мнимый (?) Феодорит во псалтыри велит: “два перста вместе сложить и простерти”.

Разбор. Еретики постоянно старались и стараются находить мнимые противоречия в учении святых, которое они отвергли и попрали, и которое они злобно ненавидят, как обличителя их нечестия. Православные же напротив, всегда и постоянно старались согласить эти кажущиеся противоречия. Так и наш ответчик силится указать хотя мнимые противоречия в ненавистном для новообрядцев учении святых отец о двоеперстном сложении. Действительного же противоречия в указаных Антоновым местах нет. Стоглавый собор повелел два перста имети наклонены (значит не пригбены к длани), а не простерты (то есть не вытянуты совершенно). Так действительно он и изъяснил это выражение несколько выше приведенных слов, говоря: “а верхний перст с средним совокупив простерт и мало нагнув” (Стоглав. гл. 31). В Феодоритовом слове, помещенном в псалтырях, сказано: “два перста вместе сложити и простерти” (значит не иметь пригбенными к длани). Очевидно так разумели это и помещавшие Феодоритово слово во псалтырях, когда, приводя его во свидетельство двоеперстного сложения, изрекли: “два же перста: вышний и средний великий вместе сложити и протянути... Той же средний великий перст мало преклонити” (сл. о крестн. знамен.). Какое же тут противоречие? одно только уяснение Одного и того же предмета?

Заметим кстати, что такая придирка, как указание мнимых противоречий в учении о двоеперстии, показывает только совершенное бессилие наших противников сказать что-либо более основательное против этого учения. Искать противоречий в учении святых отец - это самое любимое занятие еретиков. Но если Антонов не верит Феодоритову слову, считает его подложным потому только, что в разных его списках есть некоторое несогласие в словах и выражениях, то пусть знает, что если под эту критику подвести учение церкви, то не только писания святых отец, а и пророческие слова придется признать подложными, не заслуживающими вероятия. Ибо и у них в разных списках, в разных редакциях можно найти очень много несходства в словах и выражениях. “У евангелиста Матфея читаем”, - говорит блаженный Иероним, - “что Ирод смутился по случаю пришествия волхвов, и, призвав первосвященников и книжников, разведывал у них, где Христос рождается, и они отвечали: в Вифлееме, земле Иудова, ничим же меньше еси во владыках иудовых: из тебе бо изыдет Вождь, иже упасет люди Моя израиля”. Это место в вульгате читается так: “и ты Вифлеем, дом Евфрафов, невелик, чтобы быть в тысячах иудиных, из тебя произойдет Мне, чтобы быть князем в израиле”. Как велико разногласие между Матфеем и семидесятью в словах и их расположении - ты еще больше удивишься, если посмотришь в еврейском, в котором так написано: “И ты Вифлеем Ефрафа: мал ты в тысячах иудовых; из тебя произойдет мне тот, который будет владыкою в израиле”. Смотри по порядку, что поставлено у евангелиста: “И ты, Вифлееме, земле Иудова”. Вместо : “земле Иудова”; в еврейском стоит: Ефрафа; у семидесяти: “дом Ефрафа”. И вместо: “ничимже меньши еси во владыках Иудовых” у семидесяти читается : “не велик ты, чтобы быть в тысячах Иудовых”, в еврейском: “мал ты в тысячах Иудовых”. И смысл другой у евангелиста, тогда как семьдесят и еврейский согласны между собою: ибо евангелист сказал, ты не мал во владыках иудовых, хотя прямо поставлено, что хотя ты мал и не велик, но однако из тебя, малого и не великого, произойдет вождь в израиле... И что далее следует: “иже упасет люди Моя израиля - очевидно у пророка стоит иначе. (Творения блажен. Иеронима, ч. 2, письм. 53).

И так, вот какие “разногласия” в разных редакциях одного и того же пророчества. Если новообрядцы отвергают принадлежность слова о крестном знамении блаженному Феодориту на том основании, что оно в разных редакциях разногласит в некоторых словах и выражениях, то пусть отвергнут принадлежность и вышеприведенных слов пророку, которые в разных редакциях тоже разногласят между собою.

Сознавая невозможность доказать, что собор 1667 г. правильно назвал учение о двоеперстии произведением еретическим, Антонов говорит, что если бы восточные патриархи (бывшие на соборе 1667 г.) и несправедливо назвали “сложенным от некоторого раскольника и еретика” учение о двоеперстном сложении, то ужели они, - голосит ответчик - за сие повинны в нарушении веры? ужели особенно вся церковь (новообрядческая?) чрез сие утратила благочестие, а раскольники получили право отделиться от нее? Московский митрополит Даниил вполне правильное исправление книг Максимом греком признал повреждающим православную веру и самого Максима Грека предал суду. Но за это он не обвиняется в нарушении веры.

Разбор. Пример этот ничуть не оправдывает новообрядческую церковь в ее погрешностях и неправдах, в ее несправедливом названии православного учения о двоеперстном сложении произведением еретиков. Митр. Даниил, если и несправедливо назвал Максимово исправление книг неправильным, то это относится только к Максимову исправлению, а не к тому, что всегда содержала Христова церковь. Новообрядческая же церковь осудила, признала еретическим писанием учение о двоеперстном сложении, то есть именно то, что признавала вся древняя русская церковь писанием православным, писанием святых отец, учением церкви, как это засвидетельствовали представители русской церкви на Стоглавом соборе и в последующие времена, и что она содержала от начала христианства. А потому и суд собора 1667 г., положенный на учение о двоеперстии, признающий его еретическим, касается учения всей русской православной церкви, которая содержала это учение и признавала его православным. С другой стороны митр. Даниил находил действительные погрешности в исправлениях Максимовых (*), такие погрешности, в которых сознался впоследствии и сам Максим (истор. рус. цер. Мак. т. 6, стр. 185-186). Между тем новообрядческая церковь без всякого основания признала учение о двоеперстии сложенным от еретика армянские ереси, а доказать свое положение до сих пор не могла и не может. А отсюда ясно, что ее суд о двоеперстном сложении гораздо несправедливее суда митр. Даниила о Максимовом книжном исправлении. __________

*) “Максим перевел житие пресвятыя Богородицы, составленное Метафрастом. В этом переводе находились следующие строки: “обретеся убо Иосиф, Иакова искаше слово от того же колена и отечества девицы, и обручает, по совещанью иереев, себе отроковицу, совокупления же до обручения бе”, а в другом месте: “и носимаго в ней плода утробы нарицает, аки (т.е. как бы) семени мужеска никакоже причастившеся”; а “тайное отпущение устрояше иосиф, аки праведен сый, глаголет”... История русской церкви, Макарий, т. 6, стр. 189). #

В заключении ответа Антонов поучает братчиков, как им следует относиться к лжеучению собора 1667 г. об армяно-еретическом происхождении учения о двоеперстии. Он говорит: “братчикам следовало не другим задавать вопрос: “где и когда” сочинитель Феодоритова слова “скрывался”, а самим доискиваться и указать: кто он был? где жил? какой чин на себе имел? и т. д.”

Разбор. О сочинителе Феодоритова слова братчики вовсе не спрашивали, потому что о нем не упоминал и собор 1667 г. в своем правиле, приведенном вопросителями в основание своего вопроса. Они спрашивали согласно указанию собора о происхождении писания о двоеперстии вообще, находящегося в псалтырях и в иных книгах.

Ответчик совершенно незаконно обращает вопрос к самим вопросителям, сваливает свою ношу на чужие плечи. Не старообрядцы должны решать вопросы, от какого еретика произошло учение о двоеперстии, а именно новообрядцы. Ведь не старообрядцы же признали его происшедшим от еретиков, а предки новообрядцев. Ведь не старообрядцам стыдно, что собор 1667 г. наврал о двоеперстии, а новообрядцам. Ведь новообрядцы пока не докажут, что двоеперстное сложение и учение о нем произошло от еретиков армян, до тех пор всякий имеет право учение собора 1667 г. считать ложным, клеветническим, еретическим; до тех пор это учение собора будет служить позорным пятном для новообрядческой учащей церкви. Но апологеты новообрядчества, как Антонов, решительно отказываются доказать, что собор 1667 г. сказал правду, уверяя, что учение о двоеперстии произошло от еретиков армян. Апологеты новообрядчества действительно отказываются доказать правоту нечестивого учения своих предков, постыдно предлагая доказать это старообрядцам, забывая при этом, что старообрядцы должны не доказывать, а опровергать антиправославные учения новообрядческих предков.

Наконец ответчик говорит: братчики спрашивают в конце: кто и когда внес Феодоритово слово в предисловие псалтыри? - Не входя в подробности, ответим им кратко: в предисловие псалтыри слово Феодорита в первый раз напечатано в между-патриаршество, по кончине Иоасафа, до поставления Иосифа: следственно без патриаршего благословения; а кем? каким ревнителем двоеперстия? - не знаем.

Разбор. Напрасно ответчик с такой цинической откровенностью употребляет свой обычный прием: навязывает своим противникам мысль, какой они вовсе не имеют. Братчики во всем своем вопросе не говорят о Феодоритовом слове. А сказали просто о писании, содержащем учение о двоеперстии. Ответчик отвечает далеко не на весь предложенный вопрос, а только на некоторую часть его и то несполна и неправильно. Спрашивалось: какого скрытого еретика это (о двоеперстии) учение, как сказал собор 1667 г.? На этот вопрос Антонов решительно не ответил: прошел уклончивым молчанием. На остальную часть вопроса: кто и когда от скрытого еретика внес учение о двоеперстии в предисловие псалтырей и во иные книги? - Антонов ответил, исказив предварительно самый вопрос, как мы видели. Ответчик сказал, что Феодоритово слово внесено в псалтыри без благословения патриаршеского, в между-патриаршество.

Прежде всего заметим ответчику, что благословение чье бы то ни было на внесение известного учения в какую-либо книгу не придает этому учению ни православия, ни кривославия. Всякое учение само по себе или истинно и спасительно, или ложно и гибельно, независимо от чьего бы то ни было благословения или проклятия. Если какое-либо учение или предание неправославно, еретическо, ложно, гибельно, то его хоть тысячу раз благословляй не только патриарх, но и целые соборы: оно все равно будет еретическо и гибельно, каковы были и есть все еретические учения и предания, несмотря на то, что их утверждали, а, следовательно, и благословляли целые соборы епископов-еретиков. Если же известное учение или предание православно, истинно и спасительно, то его пусть не только не благословляют, а и проклинают, и опять не только патриарх, но и целые соборы: оно все равно будет православно, всякий, желающий быть истинно православным, обязан принимать его, содержать его, следовать ему. Итак, учение о двоеперстии, если бы было напечатано в какой-либо книге и без благословения патриаршего, его обязательно должно принимать, потому что оно вполне православно. Всякий патриарх, который проклянет православное учение, сам станет еретиком, а не учение православное станет еретическим. Всякий, кто благословит еретическое учение, сам станет еретиком, а еретическое учение не станет от этого православным. Таков наш взгляд на значение благословения или проклятия относительно православного или еретического учения.

Новообрядцы же, как видно, придают чрезвычайное значение патриаршему благословению на содержание какого-либо учения, если истинно-православное учение Феодоритова слова дерзают называть еретическим потому только, что оно, по их ложному мнению, внесено в псалтыри без благословения патриаршеского. По их выходит, что если патриарх благословит еретическое учение, то патриарх не станет еретиком, а учение еретическое станет православным. Если же не благословит печатать и содержать православное учение, то оно перестанет быть православным. Так извращено у новообрядцев понятие о православном учении и об отношении к нему христиан.  Истину измеряют благословением или неблагословением архипастырей. Мы, старообрядцы, наоборот, истиной измеряем благословение или неблагословение архипастырей, то есть узнаем православность или неправославность самих архипастырей. И потому относительно православности учения Феодоритова слова не придаем ровно никакого значения: по благословению ли патриаршескому оно внесено в предисловие псалтырей, или нет.

Но для уяснения истины нужно обличить ложь ответчика. Слово блаженного Феодорита, как и вообще учение о двоеперстии, напечатано в предисловии псалтырей не без благословения патриаршеского, как голословно и несправедливо утверждает ответчик, а с благословением; и не в между-патриаршество, а при патриархе Иосифе. “Учение о двоеперстии, - читаем в журнале “Православное Обозрение” за 1887 г. - в первый раз внесено было в псалтырь, которую начали печатать 11 сентября 1642 года, окончили в том же году 31 декабря” (т. 1 стр. 325 февр.). А “избрание Иосифа на патриаршество совершилось 10 марта 1642 года” (ист. руск. цер. Мак. т. 11 стр. 97). Таким образом очевидна для всякого ложь ответчика, что Феодоритово слово внесено в пре дисловие псалтырей в между-патриаршество и без благословения патриаршего.

Итак, мы показали, что собор 1667 г., лгал, уверяя, что учение о двоеперстном сложении произошло якобы от еретиков, армян, и что эту грешную ложь не могут оправдать и самые завзятые оправдатели его заблуждений, и что ответчик ничем не мог доказать неправильности слова блаженного Феодорита, повелевающего всякому православному христианину знаменаться двоеперстным сложением.

 

Разбор ответа на вопрос 26-й

 

Братчики спросили о том же предмете с другой стороны: Признавая указанное в предыдущем вопросе двоеперстие вошедшим от раскольника и скрытого еретика армянской ереси, и повелевая оное искоренить из письменных и печатных книг, правильно ли ваша церковь нарушила это определение собора, и не только не искоренила двоеперстие из письменных и печатных книг, как (по суду собора) происхождение армянское и еретическое, но не известно в силу каких канонических правил дозволила эту ересь содержать единоверцам?

Ответчик говорит: если бы и самое двуперстие было похулено патриархами, и тогда церковь (новообрядческая) имела бы законное право дозволить оное к употреблению единоверцам. Двуперстие принадлежит к числу преданий обрядовых (?), а не догматических. А предания обрядовые (?) церковь отлагала и опять допускала к употреблению, ради снисхождения. Затем, приведя примеры, приведенные им уже не однократно, в прежних ответах относительно суда Максима грека и архимандр. Дионисия, ответчик восклицает: “Пусть же скажут наши совопросники, в силу каких канонических правил древлерусская церковь, вопреки определению соборов митр. Даниила и митр. Ионы, книжные исправления преподобного Максима и преподобного Дионисия не признала “растлевающими богодухновенные книги” и самих Максима и Дионисия причла к лику верных сынов церкви?”

Разбор. Ответчик делит предания церковные на догматические и обрядовые. На каком основании он делает такое деление преданий церковных, - это не говорит, потому что сказать-то стыдно. Ибо древняя истинно-православная церковь такого деления преданий церковных не знала, не делала и не учила делать, потому что такое деление преданий церковных совсем не нужно собственно для принятия и содержания истинной веры. Древняя церковь о преданиях учила так: “кто отвергает всякое писанное и неписанное предание церковное, тот да будет анафема” (деян. 7-го всел. соб. стр. 628). Делили и делят предания церковные на догматические и обрядовые, или как Антонов определеннее выражался выше - на догматы и обряды, только еретики протестанты, а отнюдь не истинно православная Христова церковь. Протестанты догматами веры называют веру в Бога, любовь к Богу и к людям, а обрядами называют все видимые действия, не исключая и самих таинств. Они говорят, что догматы веры не должно изменять, а обряды можно. Так они говорят и делят содержание христианской религии для того только, чтобы оправдать себя в том, что они беззаконно отменили из того, что содержит христианская религия и церковь, как например: поклонение иконам, посты, богослужения, литургию, многие из таинств и проч. Наши новообрядцы для того, чтобы оправдать свои беззакония, отменения преданий церковных, идут по следам протестантов, подражают им, деля предания церковные, или содержание христианской религии, на догматические и обрядовые, или на догматы и обряды, и уверяя опять-таки вслед за протестантами, что догматы не изменны, а обряды изменяемы, при чем под понятие обрядов у новообрядцев подходит как раз то, что они изменили и отменили, как например: двоеперстное сложение. Ясно, что они делят предания церковные на догматы и обряды только для унижения церковных преданий, лишь бы чем оправдать свои заблуждения, свои беззаконные отменения сих преданий. Сим уничтожением преданий церковных они еще раз подпадают под проклятие святых отец: “кто уничижает какое либо предание церковное писанное ли то, или не писанное, тому анафема” (деян. 7-го всел. соб. стр. 618).

В разборе ответа на вопрос 3-й мы показали, что двоеперстное сложение может и должно называтся догматом, как определяют это понятие святые отцы, и что обрядом двоеперстное сложение нигде в писаниях святых отец не называется, причем заметили, что если уж установилось называть предания церковными обрядами, то и мы, старообрядцы согласны называть их так, только отнюдь не для уничижения их, как делают новообрядцы с протестантами, а просто для логики, для науки. Здесь заметим только, что для отменения каких-либо учений и преданий, мы старообрядцы, делим их на истинные и ложные, на правильные и неправильные и кривославные (еретические). Истинные православные предания и учения церкви содержим неизменно, хотя противники пусть дают им названия, какие угодно, а ложные, еретические предания и учения мы отвергаем, от кого бы они не исходили и как бы их еретики не расхваливали, о чем мы обстоятельно говорили выше (см. стр. 28-31 и разб. на 20 вопр.).

Также и относительно дозволения и разрешения употреблять и содержать какие-либо из преданий или учений мы показали выше, что церковь древних времен никогда не дозволяла ни по какому снисхождению, если предания или учения сии были ложные, еретические (см. разб. на вопр. 9). Здесь отметим к сказанному нами выше, что если какие-либо из отмененных церковью каких-либо неправильных или даже еретических преданий и употреблялись иногда некоторыми членами церкви, то это делалось ими отнюдь не по снисхождению и тем менее по благословению церкви, а по своему упорству и гордости, подобно тому, как бывают и есть в церкви разные преступники правил и закона, каковы: убийцы, воры, прелюбодеи и им подобные. Но никто не скажет, что они делают по снисхождению или по благословению церкви. И кто из иерархов благословит делать кому-либо подобные дела сам сделается преступником закона, а кто дозволит и благословит содержать какие-либо ереси, осужденные собором, тот сам становится еретиком.

Итак, если собор 1667 г. правильно признал двоеперстное сложение произведением еретиков, то синод неправильно сделал, благословив это еретическое предание употреблять единоверцам, и значит должен почитаться преступником соборных определений. Это бы еще ничего, что он преступает беззаконные и хульные определения собора 1667 г., но не хорошо то, что новообрядческая церковь не отменяет этих беззаконных и нечестивых определений собора, а напротив считает их вполне правильными и содержит неизменно, как догматы веры, и апологеты ее защищают их, как богооткровенные истины до последней крайности, никогда не сознаются, что собор сделал беззаконные постановления. Единоверец поэтому должен признавать, что двоеперстное сложение есть тайное апостольское предание, как учит преподобный Максим грек (зри письм. кн. его сл. 40), и в то же время обязан верить, что оно произошло от еретиков армян, как требует верить сам собор 1667 г., и считать что молиться двоеперстным сложением - “очень изрядно”, как удостоверяет сам синод (Увещание л. 44, 45). Итак, синод поступает беззаконно, благословляя единоверцам употреблять двоеперстие, и в то же время не отменяя, а считая вполне православным определение собора 1667 г., что оно есть произведение еретиков армян. Если синод считает беззаконное хульное учение собора о двоеперстии правильным, законным и православным, то должен отвергнуть единоверцев, как армяноподражателей; или если считает единоверцев вполне православными и двоеперстное сложение “очень изрядным”, то должен отвергнуть хульное и нечестивое учение собора 1667 г., о “тайном апостольском предании”, двоеперстном сложении.

Увертка апологетов новообрядчества, что в таком якобы неважном предмете, как двоеперстное сложение, церковь (новообрядческая учащая), может действовать как ей угодно, отменять по своему усмотрению и дозволять по какому-то снисхождению, - увертка эта не может быть принята за доказательство никаким здравомыслящим, добросовестным или прямодушным человеком. Ибо подлость, как в большем, так и в малом, всегда есть подлость. Если новообрядческая учащая церковь способна на такие подлости, даже в таких, по уверению ее апологетов, мелочах, как двоеперстие, что и благословляет его и считает еретическим преданием: то на какие же подлости она не способна в более важных делах. Сама Истина свидетельствует, что “верный в мале, и во мнозе верен есть: и неправедный в мале и во мнозе неправеден есть” (Лк., зач. 81). Христианская религия, христианская истина и прямота не может терпеть никаких сделок с ложью в чем бы то ни было. А потому и новообрядческая церковь, если желает следовать вполне христианской истине, то пусть отвергает нечестивое учение собора, что двоеперстие есть якобы еретическое предание.

Так прямодушно поступить требуют и указанные Антоновым примеры о суде над Максимом греком и архимандр. Дионисием, как мы объяснили в разборе ответов на вопрос 10-й и на вопрос 25-й. Теперь же ответим на предложенный ответчиком вопрос: в силу каких правил древлерусская церковь, вопреки определению соборов митрополитов Даниила и Ионы, книжные исправления Максима и Дионисия признала правильными? - Ответствуем: Древлерусская церковь признала упомянутые ответчиком исправления книг правильными потому, что они правильны. Так действовала она в силу присущего церкви правила руководствоваться положительной христианской истиной всегда, везде, во всем. Руководствуясь этой христианской истиной, она признала ошибочными суждения соборов, признавших правильные исправления книг неправильными.

Если ответчик сравнивает погрешность собора 1667 г., признавшего двоеперстное сложение преданием еретическим, с ошибкой соборов митр. Даниила и митр. Ионы, признавших неправильным правильное исправление книг Макимом и Дионисием, то мы предложим это сравнение, чтобы видеть насколько эти примеры подходят к действиям новообрядцев. Древняя церковь признавших неправильными правильные исправления книг, митр. Даниила и Иону, признала впадшими в ошибки, в погрешности, а исправления эти ввела во всеобщее употребление. Пусть так поступят и новообрядцы. Пусть признают, что собор 1667 г., отвергнув двоеперстное сложение, признав его еретическим и держащихся его, предав проклятию, сделал ошибку, впал в погрешность, ввел в тяжкое заблуждение всю свою церковь, всех новообрядцев. Пусть, сознавши эту тяжкую погрешность и другие заблуждения своих предков, новообрядцы признают отвергнутые ими предания церковные вполне православными, введут их во всеобщее употребление, подобно тому как древняя церковь признала православными и ввела во всеобщее употребление книжные исправления Максима грека и Дионисия архимандрита. Пусть сознаются, что старообрядцы поступили правильно, законно, православно, не приняв хульных, нечестивых, погрешительных определений и учений собора 1667 г., о древних преданиях и о держателях сих преданий. Пусть все это исполнит новообрядческая учащая церковь: тогда только примеры о Максиме и Дионисии к ней в некотором смысле будут подходить.

Мы, старообрядцы, не отрицаем, что у некоторых отцов и учителей церкви были погрешности. Но истинно-православная Христова церковь этих погрешностей не принимала, а отвергла их тотчас как только заметила. Так же признаем, что и из теперешних наших истинно-православных пастырей некоторые впадали в погрешности. И потому этих погрешностей их мы не принимали и не принимаем, а по учению и примерам церкви древних времен отметаем всякие погрешности от кого бы они не исходили, потому что истины христианской веры, церковные предания, ставим, как ставила церковь древних времен, мерой всему во всем и всегда, не признавая непогрешимым ни в делах веры, ни в нравственности решительно никого, кроме самого Бога и Его святого учения, евангельских заповедей.

Всякий же христианин, иерарх или мирянин, настолько непогрешим в делах веры и в нравственности, насколько исполняет евангельские заповеди, предания апостольские, на сколько действует и говорит согласно положительной христианской истине. Всякому такому христианину Бог дает “уста и премудрость, ей же не могут противитися или отвещевати вси противляющиися им” (Лк., зач. 106).

Новообрядческая же церковь приписывает своим иерархам непогрешимость в делах веры (см. выше л. 10-15). Потому-то новообрядцы и содержат все заблуждения своих предков, как православные учения или предания, хотя и сами видят, действительность этих заблуждений, сравнивая их с погрешностями некоторых лиц. Но хотя новообрядцы и видят погрешности и заблуждения своих предков, а никогда не сознаются в них, защищают их до последней крайности. Так напр., наш ответчик хотя и согласился, что собор 1667 г. впал в тяжкое заблуждение, признав “двуперстие имеющим происхождение от некоего скрытого еретика”, и даже подыскал примеры подобных погрешностей, говоря, что признания собором двоеперстного сложения преданием еретическим “не было в действительности”, не стыдясь таким образом отвергать даже исторический факт.

Замечательно, что новообрядцы признают, что иерархи епископы, бывшие до времен патриарха Никона, или до собора 1667 г. могли погрешать и погрешали, указывая за ними всякие ошибки, а во времена Никона и после них перестали погрешать, стали совершенно непогрешимы в делах веры. Что же это значит? - Когда епископы были истинно православны, тогда были погрешимы, а когда впали в заблуждения, в ереси, - стали непогрешимы. Не лучше ли было бы новообрядческим иерархам сознаться, что и они могут погрешать и действительно погрешали в делах веры, - сознаться и раскаяться в своих исторических, канонических и догматических ошибках, погрешностях и заблуждениях, вольных и невольных, чем возводить их на степень христианских догматов, приписывая себе божескую или вернее папскую непогрешимость в делах веры?

Истинно-православная Христова церковь так отнюдь не делала, как мы уже говорили выше, а обличала и отвергала всякие заблуждения, от кого бы они не исходили. Это наше положение решительно подтверждают, а учение новообрядцев о непогрешимости иерархов положительно опровергают слова знаменитого патриарха Фотия, которые привел ответчик, сам не замечая того, что они говорят против главного учения новообрядцев: “Мы, - свидетельствует Фотий, - некиих блаженных отец и учителей наших во многих многажды от известия правых догмат отведенных обретающе, отведения убо их не приемлем, мужей же облобызаем, ибо и Дионисия Александрийскаго архиепископа в лик святых отец соучиняюще, глаголанных же от него ариевых словес на Ливийскаго Савелия никакого же приемлем, но и отнюдь обегаем; такоже и великаго в мученицех Мефодия Патрскаго, такожде и Иринея епископа Лугдунскаго, мужей апостольских бывших и житии и нравы удивления блистающих, но обаче, зане от истины некаго уклонишася и отведошася глаголати кроме общаго и церковнаго учительства, в сих убо не последуем, от отеческия же славы и чести их ничтоже отсекаем” (Макар. чет. мин. месяц август).

Итак, вот даже святых отец древняя церковь не признавала непогрешимыми в делах веры, ясно обличая и решительно отмечая их погрешности, так что за эти погрешности древнюю церковь отнюдь нельзя обвинять в лишении православия. Ошибки эти принадлежат тем лицам, которые их допустили, а не всей церкви. Новообрядческая церковь напротив, должна отвечать за все ошибки, погрешности и заблуждения своих иерархов и соборов 1656-1667 г.г., потому что сии погрешности она содержит неизменно как догматы веры, и за непринятие их сочла и считает православных христиан раскольниками. Заблуждения упомянутых соборов и некоторых иерархов новообрядческой церкви принадлежат не только лично им, а и всей новообрядческой церкви, потому что она приняла и содержит их как христианские истины, защищая их всеми своими силами. Даже лжеучение собора 1667 г., что двоеперстное сложение произошло от армян она до сих пор с удивительным упорством оправдывает и защищает, для чего не постыдилась изобрести даже подлоги и на основании их писать книги, и что всего хуже, до сих пор не отказывается не только от упомянутых заблуждений, но и от подлогов, не объявляет публично их подложности, как объвила о их подлинности.

Итак, ответчик не доказал, да и доказать не мог, что новообрядческая церковь поступила правильно и законно, дозволив и даже благословив употреблять единоверцам двуперстное сложение, которое сама же признает преданием, или произведением еретиков армян, повелевая при том искоренять писание о нем из письменных и печатных книг, что составляет уже верх беззакония.

 

Разбор ответа на вопрос 27-й

 

Братчики предложили: По суждению собора 1667 г., глаголющии аллилуйя подважды, а втретие: слава Тебе Боже, “согрешают зело, зане неведением исповедуют токмо Троицу, а единицу ни” (деян. соб. л. 30): то в нашей церкви за литургией, на малом выходе с Евангелием, в конце “приидите поклонимся” возглашается аллилуйя трижды без приглашения слава Тебе Боже: согрешает ли зело ваша церковь этим произношением, как славящая токмо Троицу, а единицу ни?

В ответ на это Антонов обвиняет вопросителей, что они не знакомы с чином православной (новообрядческой?) церкви, потому что в указанном ими месте положено аллилуйя петь однажды, а не трижды. Затем он приводит слова собора об аллилуии: “Святая Христова восточная и апостольская церковь от святых апостолов и святых богоносных отцев и вселенских учителей приять свою ангельскую песнь, сиречь аллилуиа, в божественном пении, во учиненных местах, глаголати: аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже, сице трижды, якоже видится и писано во многих греческих и славенороссийских древних рукописных харатейных книгах. И то сие являет и сие разумеет православно святая восточная и апостольская церковь: аллилуиа Отцу, аллилуиа Сыну, аллилуиа Святому Духу: таже слава Тебе, Боже, или: хвала Отцу, хвала Сыну, хвала Святому Духу. Глаголюще сице, аллилуиа 3, таже слава Тебе, Боже, являем и исповедуем яко в Троице и во единице Бог; сиречь, трижды аллилуиа ради три постасия (исповедания), и еже приречем: слава Тебе Боже являем и исповедуем, яко Троица един Бог есть, а не три бози, якоже поет святая церковь и “Святый Боже, Святый крепкий, Святый безсмертный помилуй нас”. И в сей ангельской песни такожде разумеем, якоже и во аллилуии, в Божестве Троицу и единицу: Святый Боже Отец; Святый крепкий Сын, Святый безсмертный Дух святый; помилуй нас, а не помилуйте нас. Се еже со простым, исповедуем, в трех ипостасях быти Бога, и еже “помилуй нас”, едино божество: един бо Бог Троица, а не три... А еже глаголют неции аллилуиа 9, таже слава Тебе, Боже, никакова основания в том имеют: толкуют убо, яко знаменует аллилуиа слава Тебе Боже. 2 аллилуиа, тоже слава тебе Боже, являет нам 3 слава Тебе Боже. Се трижды слава тебе Боже являет токмо Троицу: а единицу ни. Се убо согрешают зело, зане неведением исповедуют токмо Троицу просто, а единицу ни. Но святая восточная и апостольская церковь мудрствует и исповедует в божестве Троицу и единицу. Сего ради и православно поет, во учиненных местех, аллилуиа 3, ради Троицы и слава Тебе Боже, ради единицы” (деян. соб. 1667 г.). Ответчик далее говорит, что собор 1667 г. назвал согрешающими зело расколоучителей, которые требуемое аллилуиа назвали преданием латынским, еретическим. Так наприм. поп Никита писал царю Алексею Михайловичу: “да по его же Никонову велению, во всех церковных книгах ангельская песнь возчетверена, еже напечатано трижды, а четвертое слава Тебе Боже. И тое он аллилуию возчетверил, последуючи отпадшему веры христианския папе Римскому и иным изсяклым верам” (Материалы для истории раскола, т. 4). Ужели за такую хулу, - восклицает ответчик, - расколоучители не заслуживали наименование людей “зело погрешающих”?

Разбор. Ответчик грехи собора 1667 г., по обычаю, возлагает на посторонних лиц, на каких-то расколоучителей, говоря, что собор назвал погрешающими зело расколоучителей. Но это положительно не верно. Ибо собор 1667 г., решительно не упоминает ни о каких расколоучителях, а говорит просто о всех вообще глаголющих аллилуиа по дважды. Говоря эту неправду, ответчик очевидно имел в виду оправдать собор 1667 г., в его хуле на двойственное аллилуиа, употребляющие которое, по его словам, согрешают зело, потому что эта хула собора восходит на всю древнюю русскую православную церковь, которая употребляла двойственное аллилуиа и употреблять заповедала, и простирается на теперешних единоверцев, которых новообрядцы должны считать такими же православными как и себя. Вот для чего ответчику понадобилось переворачивать определение собора об аллилуии, чтобы оправдать свою церковь в ее самопорицании и в хуле на древнюю церковь. Но достиг ли он по крайней мере своей цели, уверяя, вопреки точному смыслу соборного определения, что хула собора относится якобы к называвшим трегубую аллилуию латынскою ересью старообрядцам, которых он злобно называет расколоучителями? - Нет не достиг. Ибо такую хулу на тройственное аллилуиа, как обозвание его латынскою ересью, за что, по словам Антонова, собор назвал согрешающими зело, произносила православная русская церковь еще в древние времена. Так назвал тройственное аллилуиа латынскою ересью святой Стоглавый собор (зри кн. Стоглав гл. 42). Так назвал его латынскою ересью преподобный Максим грек (зри кн. его пиьмен. сл. 16, а в неких 29). И потому, если, по ответчику, слова собора: “согрешают зело” относить не к двоящим аллилуиа, а называющим тройственное аллилуиа латынскою ересью: и тогда эти слова собора все равно должно относить ко всей русской православной церкви, которая называла тройственное аллилуиа латынскою ересью. А священник Никита и вообще старообрядцы, называя тройственное аллилуиа латынскою ересью, только следуют учению и примеру древлерусской православной церкви. И потому, если виноваты за это старообрядцы, то прежде всего виновата древняя православная церковь; а если новообрядцы не дерзнут назвать древлерусскую православную церковь согрешавшею зело за то, что она считала тройственное аллилуиа латынскою ересью: то должны и старообрядцев не считать согрешающими зело. Итак, новообрядцам, как ни вертись, а приходится или порицать всю православную древлерусскую церковь вместе с старообрядцами, или оправдывать старообрядцев вместе с православной церковью древних времен.

Мы только сделали уступку предположительно согласившись с ответчиком, что собор 1667 г., назвал согрешающими зело якобы порицающих тройственое аллилуиа. На самом же деле мы считаем, что собор признал согрешающими зело всех вообще двоящих аллилуиа, потому что так требует признавать сама действительность. Ибо сам собор 1667 г., решительно свидетельствует, что признает согрешающими зело именно глаголющих аллилуиа подважды, за то, что они этим, по его мнению, “исповедуют токмо Троицу просто, а единицу ни”. О какой бы то ни было хуле на тройственное аллилуиа собор и не намекает даже. Понятно, что сам ответчик, а не собор говорит, что согрешают зело хулившие тройственное аллилуиа. В таком перетолковании определения собора ответчик чувствует настоятельную нужду, желая выделить единоверцев из разряда согрешающих зело.

Но хотя мы и считаем согласно соборному определению, что собор 1667 г., признал согрешающими зело говорящих аллилуиа подважды, но отнюдь не признаем этого его определения правильным, как признают новообрядцы и единоверцы, а считаем его незаконным, мелочным, бессмысленным. Ибо мы, старообрядцы употреблением сугубого аллилуиа не отвергаем единства естества святыя Троицы, как клевещут противники. Да и вообще толкование собора 1667 г., признаем слишком односторонним, не совсем правильным и по меньшей мере буквалистическим. По толкованию древних отцев и учителей церкви аллилуиа значит: Господь грядет и преимущественно означает оно два пришествия Господня. Святой Герман свидетельствует: “аллилуиа, вестник Евангелия зовяй, Господь грядет”. Толкование речения оного, аллилуиа, по мнению того же святого Германа из еврейских слов есть следующее: “Алл. грядет, явися; ил. Бог; уиа, хвалите и славите живущаго Бога” (Новая скрижаль, ч. 2, гл. 7, § 19, изд. 1849 г.). Святой Симеон Солунский глаголет: Пришествие бо Бога, хождение и явление Бога, толкуется аллилуиа: и строения его сия есть изящная похвала. Того ради часто сие от нас поется, и прежде Евангелия глаголется, яко присутствие Христово являет, аллилуиа. Грядет бо глаголет Бог иже прииде, и из небес паки приидет”, (кн. его гл. 347; Новая скрижаль, ч. 2, гл. 4, § 8). Он же пишет в главе 66 о храме: “пред Евангелием же аллилуиа песнь, яже хвалу Божию и пришествие являет божественыя благодати, яже есть Евангелия чтения”. В книге новая скрижаль читаем: “В стихословии после некоторых псалмов прилагается, слава и ныне, и аллилуиа: тогда чрез первыя слова, то есть, чрез слава и ныне, все три лица святыя Троицы вообще славословятся, а через аллилуиа, два пришествия Христова проповедуются, то есть, первое его самое воплощение уже исполнившееся, и второе пришествие будущее (сим. сол. в гл. 309). И тако по порядку псалтири стихословие совершается. По триех же псалмех славословие со аллилуиа бывает Троице чрез слова, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, славословимей: воплощению же слова, чрез аллилуиа, Бог грядет, толкуемое. Еже на земли того явление знаменует, первое, то есть чрез плоть в нищете бывшее, и послежди паки со славою из небес от нас ожидаемое” (Новая скрижаль, ч. 2, гл, §10).

Итак, по толкованию святых отец и даже по изъяснению некоторых новообрядческих книг, аллилуиа относится собственно к Исусу Христу Сыну Божию, два пришествия которого означает. Ясно, что аллилуиа следует говорить по дважды, а не по трижды, потому что пришествий Сына Божия на землю церковь исповедует только два, а не три.

Итак, толкование аллилуии собором 1667 г., что оно означает только Святую Троицу и только в честь ее поется, довольно односторонне и не вполне согласно учению святых отец, и тем более предосудительно, что сделано не с целью уяснить истину, а с намерением уничтожить употребление двойственной аллилуии, имеющей высокое значение и глубокий смысл, и с желанием ввести в употребление трегубое аллилуиа, отвергнутое святым Стоглавым собором, как “латынская ересь”.

Ответчик упрекает вопросителей, что они будто бы не знакомы с чином православной церкви за то, что они сказали, что в новообрядческой церкви поется аллилуиа трижды после “приидите поклонимся”. Упрек безосновательный и несправедливый. Старообрядцы знакомы с православным чином, как он совершается в единоверческой церкви, которую новообрядцы считают вполне православною. А в ней после указанной молитвы поется аллилуиа не однажды, а трижды без приглашения “слава Тебе Боже”.

В указанной вопросителями молитве: приидите поклонимся, в новообрядческой церкви поется однажды, а не трижды потому, как говорит ответчик, что она относится к святой Троице, новообрядческая церковь положила петь аллилуиа трижды без приглашения: “слава Тебе Боже”. Даже в молитвах, относящихся, как и “приидите поклонимся”, к одному лицу Святой Троицы, Сыну Божию, новообрядческая церковь положила петь аллилуиа не однажды, а трижды. Так, например, на литургию Василия Великого после “да молчит всяка плоть” аллилуиа положена трижды, а не однажды, хотя “да молчит всяка плоть” относится к одному лицу Святой Троицы, Сыну Божию. Так же и в молитве “вечери твоея тайныя”, певаемой вместо херувимской песни на литургии Василия Великого положено в конце аллилуиа трижды, а не однажды, хотя и эта молитва относится к одному лицу Святой Троицы, Сыну Божию. А отсюда ясно, что вопрос братчиков: “согрешает ли зело новообрядческая церковь, произнося аллилуиа трижды без приглашения слава Тебе Боже”, имеет полную силу и твердое основание. 

 

Разбор ответа на вопрос 28-й

 

Указывая на противоречия синода собору 1667 г., братчики предложили: Признавая сугубое аллилуиа грехом зельным, в силу каких канонических правил разрешила и благословила ваша церковь единоверцам “согрешать зело”?

На этот вопрос Антонов совершенно не ответил, а только подкрепил его, говоря, что синод благословил единоверцам употреблять сугубое аллилуиа. А ведь вопросители на это именно и указывают, что синод благословил; только спрашивают: в силу каких канонических правил он благословил? Чтобы исполнить требование вопроса, ответчику следовало бы представить канонические правила, которыми дозволялось бы благословлять того, что соборне признано “грехом зельным”.

Ответчик еще более помог вопросу достигнуть цели, с какою он предложен, доказав, что синод в сугубом аллилуиа погрешения не находит. Ведь вопросом имелось в виду именно обличить противоречие новообрядческой церкви самой себе: доказать, что собор 1667 г. и синод решительно противоречат друг другу: что собор запрещает, то синод разрешает; что собор проклинает, то синод благословляет; что собор признает “грехом зельным”, то синод признает не имеющим погрешения.

В разборе на предыдущий ответ мы показали, что собор 1667 г. признает “согрешающими зело” всех вообще, глаголющих аллилуиа по дважды. Теперь пусть сам ответчик укажет, что синод не находит никакой погрешности в сугубом аллилуиа. “Святейший синод, - доказывает Антонов, - по благословению которого единоверцы употребляют сугубую аллилуию, говорит: “в некоторых старых книгах было читано аллилуиа дважды, а в третий раз: слава Тебе Боже; а в новых печатается аллилуиа по трижды и слава Тебе Боже. Здесь хотя в словах есть разность, но нет в силе разности: ибо кто читает дважды аллилуиа, а в третий раз слава Тебе Боже, тот прославляет Святую Троицу; а кто читает аллилуиа трижды, тот также прославляет Святую Троицу, а прибавлением: слава Тебе Боже, означает, что в Троице есть едино божество” (Увещ. митр. Плат., стр. 42).

Итак, синод между сугубой и трегубой аллилуией находит разность только в “словах”, а в “силе” разности не находит, тогда как собор 1667 года находит разность именно “в силе”, говоря, что тем “согрешают зело” употребляющие сугубое аллилуиа, что этой аллилуией “исповедуют токмо Троицу просто, а единицу ни”.

Само собою разумеется, что новообрядческой церкви, чтобы выйти из этого противоречия самой себе, в котором она пребывает теперь, следует или отказаться от хульных определений своих соборов и иерархов о старых обрядах, или отвергнуть льстивые увещания и двумысленные изъяснения синода и отринуть единоверцев, как еретиков и непокорников, по требованию собора 1667 г. Но она обладает изумляющею способностью признавать самые противоречивые определения одинаково правильными, чем только роняет свой, и без того не высокий, авторитет в глазах людей, знающих дело. 

 

Разбор ответа на вопрос 29-й

 

Спрашивалось: Всероссийский синод, разрешая единоверцам глаголати сугубую аллилуиа (значит разрешая “согрешать зело”): почему же тот же синод, издавая новопечатную присягу в 1720 году, изложил в ней таковый чин: “проклинаю всех таковых, иже глаголют по псалмех аллилуиа по дважды, а не по трижды, и прочих учат творити тако, да будут прокляти и анафема” (соврем. церк. вопр. т. Филип., стр. 392)?

Ответчик говорит, что присяга состоит из двух частей: первая называется “чин како приимати от раскольников”, а другая носит название “исповедание клятвенное раскольщиков в познание их укрывательства”. В первой части, которая и имеет существенное значение (?), подвергаются проклятию именно те сугубящие аллилуию лица, которые признавали “трикратное аллилуиа и имя Иисуво, пишимое сице: Иисус, ересью” и проч. Затем ответчик обвиняет вопросителей в явном лукавстве, что они “привели одно место из второй, несущественной (?) части “чина”, опустив, - говорит он, - и здесь следующие начальные слова: “проклинаю всех тех, кои святейшаго патриарха Никона называют еретиком и неправославным” и проч. Далее ответчик говорит, что клятва присяги не может относиться к единоверцам, потому что присяга издана еще до учреждения единоверия, и потому, что единоверцы, глаголющие аллилуиа по дважды, тройственное аллилуиа ересью не почитают и церковь (новообрядческую) не хулят. В заключение ответа Антонов говорит: “Нельзя не выразить удивления, что наши совопросники почти в каждом вопросе говорят о единоверии и единоверцах. Да разве предки старообрядцев отделились от церкви (?) из-за открытия приходов единоверческих? Они отделились (?) еще за сто лет до открытия единоверия. Чтобы оправдать свое отделение от церкви (?), совопросникам нужно доказать погрешность церкви, показать, чем она нарушила веру православную”.

Разбор. Совопросники указывают на единоверие и единоверцев совсем не для оправдания своего никогда небывалого отделения от церкви, а наоборот, для указания, что новообрядцы отделились от церкви, и даже от своих предков. В разборе “замечаний” ответчика мы имели случай показать, что не старообрядцам должно оправдывать свое никогда не бывалое отделение от церкви, а новообрядцам, которые своими новшествами и реформами, своими лжеучениями и заблуждениями, своими двоедушными действиями и отношениями к отмененным ими преданиям церкви действительно отделились от церкви (см. выше стр. 409).

Совопросники почти в каждом вопросе говорят о единоверии для того, чтобы показать, что новообрядцы, сойдя с прямого царского пути, которым шла церковь древних времен и которым идет ныне Старообрядческая Церковь Христова, постоянно противоречат не только учению древней православной церкви, от которой они отделились, как от невежественной, как от погрешавшей, но и учению и узаконениям своих предков, которых они почитают своими просветителями, изведшими русскую церковь якобы из тьмы невежества и которых считают непогрешимыми. В новообрядческой церкви нет исторического единства. Появление ее мы относим к половине семнадцатого столетия, подобно тому, как появление Римской церкви относим к половине одиннадцатого столетия, а - монофизитской - к половине пятого столетия, каковые церкви в указанные времена своими заблуждениями и ересями открыто отделились от православной церкви прежних времен и от церкви тогдашних и последующих времен, неразрывно связанных единством веры, единством преданий со всею православной церковью всех прошедших времен, словом сказать - отделились от церкви кафолической, соборной. Новообрядцы же отделились и от своих предков. Что предки их употреблять запрещали с проклятием, то нынешний синод разрешил с благословением. Так вот совопросники в предыдущих вопросах указывали на противоречие синода собору 1667 г. А в настоящем вопросе указывают на противоречия теперешнего синода синоду же только прежних времен, говоря, что синод теперешний благословил употреблять двойственное аллилуиа, за которую проклинал синод времен Петра 1-го своей новопечатной присягой.

Антонов, как мы видели, силится отстранить от единоверцев упомянутую клятву на том основании, что в ней проклинаются будто бы только непризнававшие новообрядческую церковь православною. Но это неверно. Сам же ответчик подтверждает, что присяга, в которой вопросители указали клятву на двойственную аллилуию, разделяется на две части. Но и это говорит несправедливо, что первая часть имеет существенное значениие, а вторая - нет. И первая и вторая часть присяги имеют одинаково существенное значение. Первая часть назначалась для “принятия от раскольников”, а вторая - для утверждения заподозренных в содержании старых обрядов. Эти заподозренные не хулили и не могли хулить новообрядческую церковь, к которой принадлежали. Вся их вина состояла в том, что они придерживались старых обрядов. За это от них требовалось проклясть старые обряды, которые перечислялись в ней, и принять новые, не смотря на то, что сии лица принадлежали к новообрядческой церкви. Ответчик хочет уверить читателя, что якобы проклинались только одни не принадлежащие к новообрядческой церкви, старообрядцы. Для этого он смешал два совершенно различных чина присяги в один, тогда как каждый из них имеет свое особое специальное назначениие и значение. По первой части, как уже сказано, присоединялись “от раскола” (то есть от старообрядцев); по второй - не присоединялся никто, а только узнавалось, кто из принадлежащих к новообрядческой церкви придерживается старых обрядов, произносивший клятву по первой части, не должен был произносить клятву по второй, а произносящий клятвы по второй части не произносил их по первой. Клятвы по второй части относились именно к так называемым православным, которые придерживались старых обрядов. Синод считал одинаково важными преступлениями как признание Никона еретиком, так и употребление двойственной аллилуии, если за то и за другое им назначалась одинаково страшная клятва.

Ответчик говорит, что она на единоверцев, употребляющих сугубую аллилуию, будто бы не простирается, потому что тогда единоверцев не было, когда присяга издавалась. Но как мы объяснили в разборе ответа на 28 вопрос, истинная клятва, - клятва за ереси, кладется не на срок, а на все времена, в том числе и на будущее до самого скончания мира и потому, если клятва присяги положена на сугубящих аллилуию, истинна, действительна, то она должна поражать и тех, которые и чрез несколько лет после ее издания будут делать то, за что она поражает, будут сугубить аллилуиа. Но если она не простирается на будущее время, не поражает единоверцев, то ясно, что она не была действительна и для настоящего времени, - и должна почитаться ложною. Но синод признает ее за действительную клятву, потому что не изъял ее из употребления. Не изъял бы синод присягу из употребления, если бы понимал ее, как понимает наш ответчик, то есть, что она простирается якобы только на хулителей новообрядческой церкви. “И так, - говорится в чтении общества любителей духовного просвещения, - сомнений нет: новопечатной присягой 1702 г. требовалось произнесение клятвы на всех тех, которые крестились двуперстно и сугубили (по псалмех) аллилуиа, и учили так поступать других, т.е. на всех тех, которые были уличены в действиях, ныне, с благословения Синода, разрешенных каждому единоверцу” (сборн. проток. его за 1874 г., стр. 293; соврем. церк. вопр., стр. 393).

Ответчик уверяет еще, что клятва присяги не простирается на единоверцев еще и потому, что они хотя и употребляют двойственное аллилуиа, но не называют трегубое аллилуиа латынскою ересью. Но во первых клятва, на которую указали вопросители, поражает именно сугубящих аллилуиа, а о порицателях трегубой аллилуиа во второй части присяги нет и речи. Следовательно ею и не проклинались порицающие трегубое аллилуиа, а проклинались только сугубящие ее. И потому если бы единоверцы и не называли трегубое аллилуиа латынскою ересью, они все равно подлежат клятве, изложенной в присяге, потому что употребляют сугубую аллилуию, за что именно во второй части присяги и положено проклятие.

Между тем единоверцы содержат хулу на трегубую аллилуию, признают ее именно латинскою ересью. Ибо они содержат учение Стоглавого собора и Максима грека о трегубой аллилуии. А в книге Стоглаве и в книге Максима грека трегубое аллилуиа называется “латынскою ересью” (стогл., гл. 42; Макс. гр. сл. 16 или 27). Если же единоверцы перестанут содержать учение, что трегубое аллилуиа есть латынская ересь, то они перестанут быть и единоверцами, а сделаются так называемыми православными. Единоверцы же потому именно и единоверцы, что не принимают новых обрядов, считая их ересью. Если бы они считали их православными преданиями, то конечно и принимали бы их. Ведь никто в здравом уме не станет отвергать то, что считает истинным, православным и спасительным. А если отвергает, то очевидно считает ложным, еретическим.

Итак, если бы клятва присяги простиралась только на тех, кои порицали трегубое аллилуиа, как латынскую ересь, клятва эта ляжет все равно на единоверцах. Но как мы сказали, во второй части присяги, клятвы которой направлены не на “раскольников”, а на принадлежащих к новообрядческой церкви, но держащихся старых обрядов, - в этой части совершенно нет клятвы на порицающих трегубую аллилуию, а есть клятва только на употребляющих сугубую аллилуию. Значит единоверцы проклинаются не за то, что содержат порицания на трегубую аллилуию, как латынскую ересь, а за то, что употребляют сугубую аллилуию, хотя и по благословению теперешнего синода, который сам этим своим благословением подпал под клятву своих предшественников и подвел под нее несчастных своих единоверцев. Ибо он хотя и изъял присягу из употребления, но самую клятву не отменил, напротив признал ее правильной, действительной, говоря: “о всем том (что определено новообрядцами о старых обрядах до учреждения единоверия) не может быть иная церкви мысль, разве каковая ею доселе за истину признана и признается” (заключ. прав. митр. Плат.).

Итак, мы показали, что клятва присяги 1702 г., наложенная на употребляющих сугубую аллилуию, простирается именно на единоверцев, поражая их вместе с теперешним синодом, который благословил им подпасть под клятвы собора 1667 г. и синода 1720 г., и в то же время признал эти клятвы действительными, “возложенными праведно”, как сказано в самих правилах, на которых основана бессмысленная единоверческая церковь (прав. 1). Мы показали также, что ответчик “с явным лукавством” силился перетолковать смысл присяги, что клятва ее будто бы не лежит на единоверцах, обличив тщету этих усилий ответчика доказательством, что клятва присяги на единоверцах лежит неотразимо. 

 

Разбор ответов на вопросы 30-й и 31-й

 

Старообрядцы предложили: По суждению собора 1667 г., аллилуиа по дважды, третий: слава Тебе Боже произошло от списателя Ефросинова жития диавольским наветом (Деян. его л. 1 об.). И на основании этого спрашивали: можно ли думать и допустить, чтобы противник Бога мог когда-либо научить своим наветом славить Пресвятую Троицу? И допускала ли когда-либо святая церковь, чтобы писанием, написанным диавольским наветом, славить Пресвятую Троицу.

Отвечая на это Антонов говорит, 1) что в древности будто бы употреблялось трегубое аллилуиа кроме Псковской и Новгородской области еще и в других местах России, 2) что собор 1667 г. назвал происшедшим от диавольского навета будто бы не сугубую аллилуию, а якобы еретическое толкование аллилуии списателем Ефросинова жития и 3) обращает внимание на кажущееся противоречие толкования Стоглавого собора об аллилуии, что оно значит: слава Тебе Боже, толкованию жития Ефросина, что аллилуиа означает воскресение Христово.

Разбор. Опровергнем каждое из этих положений ответчика.

Что в древние времена в русской земле употреблялось будто бы трегубое аллилуиа, - в доказательство этого Антонов приводит те же свидетельства, которые он приводил и в замечаниях на предисловие вопросителей, где мы их подвергали обстоятельному рассмотрению, показав полную несостоятельность этих свидетельств (см. выше стр. 25-27). Здесь ответчик в доказательство того, что троение аллилуии будто бы издавна употреблялось в Псковской и Новгородской земле, приводит определение Стоглавого собора об аллилуии. Но приводит его не сполна, пропуская и оставляя те слова собора, которые доказывают неправильность трегубой аллилуии. Но мы приведем это определение собора сполна, чтобы видеть подтверждают ли они мысль ответчика, подчеркнув те слова, кои пропустил ответчик. “Во Пскове и во Псковской земле, по многим монастырям и церквам, да и в Новгородской земле, по многим же местам до днесь говорили трегубую аллилуию кроме апостольских и отеческих преданий. Известное же уведехом от писателя жития преподобнаго отца нашего Ефросина, новаго чудотворца Псковскаго, как его ради святых молитв извести и запрети Пречистая Богородица о трегубой аллилуиа и повеле православным христианам говорити сугубую аллилуиа, а в третий слава Тебе Боже. И того ради отныне православным христианом говорити двоегубая аллилуиа, а в третий слава Тебе Боже, якоже святая соборная и апостольская церковь имея и предаде, а не трегубити аллилуии якоже преже сего во Пскове говорили и по многим местом, а в четвертое приговаривали слава Тебе Боже. Сия несть православных предание, но латынская ересь. Не славят бо Троицу, но четверят, и Святаго Духа глаголют от Отца и Сына исходяща, и тем раболепна Святаго Духа творят. И того ради не подобает святыя аллилуии трегубити, но дважды глаголати аллилуиа, а в третий слава Тебе Боже; понеже бо по еврейски аллилуиа, а по нашему слава Тебе Боже” (Стоглав, гл. 42).

Антонов обращает внимание в этом определении, что аллилуиа употреблялось “по многим церквам и монастырям”. Но он упустил из виду, что это сказано, что только в Псковской и Новгородской земле по многим местам употреблялось трегубое аллилуиа. По многим, значит не по всем местам, а только по некоторым местам новгородской епархии. Притом же и в этих местах оно употреблялось вопреки преданию церкви: “кроме апостольских и отеческих преданий”. И заимствовано оно некоторыми церквами и монастырями Псковской и Новгородской земли от католиков, от латын, с землями которых Псковская и Новгородская область в те времена была смежна. Это засвидетельствовали и отцы Стоглавого собора, ближайшие к тому времени, говоря: трегубая аллилуиа несть православных предание, но латынская ересь. И действительно, по свидетельству истории, в те времена в сих областях кроме тройственной аллилуии употреблялись и другие латынские обычаи; даже крещение совершалось в некоторых местах чрез обливание, о чем мы говорили выше (см. стр. 26). Если новообрядцы считают православным и употребляют трегубое аллилуиа потому, что оно было в Псковской земле по некоторым местам, то также должны признавать православным и употреблять и обливательное крещение, потому что и оно совершалось в Псковской земле, в некоторых местах.

Ответчик говорит, что собор 1667 г. признал произведшим по диавольскому навету будто бы не сугубую аллилуию, а какое-то еретическое толкование аллилуии списателя жития преподобного Ефросина. Но Антонов, сам не замечая того, опроверг это свое положение, приведя самое определение собора 1667 года о сугубой аллилуии, ясно свидетельствующее, что собор признал не иное что, а именно сугубую аллилуию - произведением диавола. Списатель жития преподобного Ефросина “глаголет, - читаем в определении собора 1667 г., - яко виде Богородицу и ангела и беседова с ним о аллилуии, яже ниже слышати кому подобает таковая хула, и тамо будет ужасатися читатель безумия списателева Ефросинова жития. И сие смущение, еже глаголати аллилуиа дважды, таже слава Тебе Боже, не от Ефросина стало, но от списателя Ефросинова жития диавольским наветом. А Ефросин в последнем поучении своем, при смерти, якоже слышахом и разумехом, о аллилуии ничесоже завеща братии монастыря своего, ниже писа, что о том в постаменте (завещании) своем: токмо солгано на преподобнаго Ефросина от списателя жития его” (Деян. соб. 1667 г. л. 6 об.). Итак, собор признал именно двойственную аллилуию произшедшим по диавольскому навету, говоря: “еже глаголати аллилуиа дважды, таже слава Тебе Боже... стало... диавольским наветом”, а совсем не толкование аллилуии списателем жития преподобного Ефросина. Чтобы оправдать собор 1667 г. в его хульном учении о происхождении сугубой аллилуии, ответчику следовало бы доказать, что сугубое аллилуиа произошло диавольским наветом, как требует доказать и вопрос и самая сущность дела. Но Антонов не дерзнул доказывать это нечестивое учение собора 1667 г., потому что тогда он по необходимости признал бы, что вся православная русская церковь древних времен славила Святую Троицу диавольским наветом, ибо она употребляла сугубое аллилуиа, и что в самой новообрядческой церкви Святая Троица славится единоверцами по диавольскому навету, ибо единоверцы употребляют сугубое аллилуиа. Вот почему ответчик, вместо того, чтобы доказать православность дерзкого хульного определения собора, силится извратить самый смысл этого учения, уверяя вопреки очевиднейшей истине, что собор якобы не сугубую аллилуию признал происшедшим по диавольскому навету, а толкование ее, когда сам собор определенно и неопровержимо свидетельствует, что признает происшедшим по диавольскому навету именно сугубую аллилуию. Если ответчик отказался доказать, что нечестивое, хульное определение собора 1667 г. о сугубой аллилуии правильно и основательно, то ясно, что и доказать правильность его нет возможности ни для каких апологетов новообрядчества. И потому это учение собора должно признавать безосновательным, неправильным, и самый собор, издавший это учение, должно почитать погрешившим и впадшим в заблуждение своими дерзкими определениями о преданиях церкви.

Антонов говорит еще, что списатель жития преподобного Ефросина якобы еретичествовал, говоря, что “аллилуиа, аллилуиа слава Тебе Боже”, означает: воскресе, воскресе в божестве и человечестве. Ответчик полагает, что с этим толкованием аллилуии старообрядцы не согласятся, и что этому толкованию будто бы противоречит толкование Стоглавого собора.

Но, во-первых, что аллилуиа означает и Воскресение Христово - это подтверждает, кроме списателя Ефросинова жития и святые отцы, как, например, святой Симеон Солунский, который говорит: “во днех же постных, аллилуиа, вместо прокимена (Бог Господь) предлежит (пред стихами предполагается), еже хвалу знаменует Божию, пришествие Божие и Господь грядет. Вествует бо как первое, так и второе того явление. Предзнаменует же и страсть того и востание, яко грядет пострадати и востати нас ради Господь, и приидет паки той в последних судити всю землю, дабы мы, о нас имея тщание, о гресех наших скорбяще и Господа ожидающе, себе самих очищали, и тщались не торжествовати или праздновати, но в плаче вопити к Богу, и Того хвалити, призывати и пришествия Его ожидати” (кн. его, гл. 337; Новая скрижаль, ч. 2, гл. 4, § 8). Тот же учитель церквный глаголет, что на песненной утрени после “блажени непорочнии в путь” поется слава и ныне и аллилуиа светлейше паки поему в славословие воставшаго и содвигшаго ны абие” (гл. 349): в русском переводе это читается так: “Потом слава и ныне, и в славословие воскресшаго и нас воскресившаго опять громогласно “поется аллилуиа” (кн. его в русск. перев., гл. 313, изд. 1856 г.).

Итак, по свидетельству святых отец, аллилуиа означает и хвалу, или славу Божию, и два пришествия Христовы на землю, и страсть Его и воскресение. Отсюда ясно, что толкование аллилуии, что оно означает Воскресение Господне правильно и нисколько не противоречит толкованию, что оно означает и хвалу Божию, потому что оно означает и то и другое вместе. Напротив, толкования сии только взаимно поясняют одно другое, ибо, по свидетельству святого Симеона Солунского “аллилуиа есть особенная похвала домостроительству” (там же, гл. 311), то есть тому, чем Спаситель, устроил для нас спасение; каково: пришествие Его на землю, страсть и воскресение, словом все то, о чем повествуется в Евангелии. “Посему, - свидетельствует святой Симеон Солунский, - оно у нас непрестанно поется. Аллилуиа произносится и перед Евангелием, как слово, означающее присутствие Христово” (там же).

Как согласить толкование аллилуии, что оно относится к одному лицу Святой Троицы, Сыну Божию: означает и два пришествия Господня, и страсть его и воскресение, с толкованием, что оно означает Святую Троицу - на это дает довольно удовлетворительное объяснение один из знаменитых объяснителей церковных служб, архиепископ самой же новообрядческой церкви, Вениамин. Объяснив, на основании толкования Симеона Солунского, что аллилуиа, поемое за кафизмами, относится к одному лицу Святой Троицы, Сыну Божию, означая Его два пришествия на землю, он говорит: “Когда здесь аллилуиа, означающее первое и второе пришествие Христово трижды, а не однажды глаголется: тому та же есть причина, по которой и “приидите поклонимся”, к единому Христу возносимое, трижды же глаголется” (Новая скрижаль, ч. 2, гл. 4, § 10). “По совершении всех трех молений (слава и ныне, Пресвятая Троице, Отче наш) к Пресвятей Троице произнесенных, обращается церковь единому Христу Богу, второму лицу Пресвятыя Троицы; и поклоняемся мы ему, глаголя молитву не однажды, но трижды: приидите поклонимся. Сие творится в честь Пресвятыя Троицы: понеже все дела, которыя после той молитвы в следующих псалмах изобразуются, совершил Христос для нашего спасения благоволением Отца и содействием Святаго Духа” (там же, гл. 4, § 12).

Итак, вот как согласуются два толкования аллилуии, что оно означает и два Пришествия Господня, и Святую Троицу: оно относится к Христу Сыну Божию, означая Его два пришествия на землю, и вообще все домостроительство нашего спасения, которое он совершил благоволением Отца и содействием Святого Духа. Потому оно в означении двух пришествий Сына Божия поется два раза, а в третий: “слава Тебе Боже” в честь Святой Троицы. Но это толкование, что аллилуиа означает и два пришествия Господня и Святую Троицу, не приложимо к трегубой аллилуии, потому что в ней аллилуиа “возчетверена”, ибо она произносится не три раза, а четыре. Ибо “слава Тебе Боже тоже означает аллилуиа, как подтверждают и сами новообрядцы (см. жезл л. 84 и деян. соб. 1667 г.). Отсюда ясно, что самая правильная форма аллилуии должна быть сугубая, потому что только она может точно и правильно означать два пришествия Господня на землю и Святую Троицу: дважды аллилуиа означает два пришествия Господня, а третий, “слава Тебе Боже” означает Святую Троицу. Ясно, что тройственное аллилуиа не может означать и два пришествия Господня и Святую Троицу, потому что поется четыре раза и, как удостоверяют сами новообрядцы, оно означает только Святую Троицу и единицу. Усилие же епископа Вениамина доказать, что тройственное аллилуиа означает и два пришествия Господня, оказывается бесподобным. Ибо в четвертый раз слава Тебе Боже, оказывается тогда совершенно излишним, так как ведь и “приидите поклонимся”, относящееся к одному лицу Святой Троицы Сыну Божию и в самой Святой Троице произносится только три раза, а не четыре. Очевидно толкование собора 1667 г., что аллилуиа означает только Троицу и единицу, противоречит учению святых, что оно означает и два пришествия на землю Сына Божия и Святую Троицу. А еп. Вениамину хотелось следовать толкованию святых отец, не отвергая формы аллилуии, указанной собором 1667 г. для обозначения только Святой Троицы и единицы. Чтобы следовать толкованию святых отец об аллилуии, новообрядцам необходимо отвергнуть форму ее, предписанную собором 1667 г.

Из сказанного нами ясно, что в толковании аллилуии списатель жития преподобного Ефросина не проповедывал никакой ереси, а только старался уяснить, согласно преданию церкви, что аллилуиа служит и к прославлению Святой Троицы и к прославлению домостроительства нашего спасения, совершенного Сыном Божиим, и означает воскресение и пришествие его на землю, что совершено им по благословению Отца и содействию Святого Духа. Списатель жития преподобного Ефросина только не мог точно и ясно выразить, как требует теперешняя крайне придирчивая критика новообрядцев, - этих противников и попирателей древних священных преданий церкви, которые ненавидят всякое свидетельство в пользу сих преданий. Но святая православная церковь не находила в его толковании ересей, а признавала православным, как засвидетельствовал святой Стоглавый собор, приводя его во свидетельство православности сугубого аллилуиа. А тогдашним древним отцам известны были тогдашние обороты речи и выражения языка несравненно лучше, чем теперешним апологетам новообрядчества. И если они не находили в житии ересей, то значит их и не было. Ответчик обращает вниманиие на слова толкования, что аллилуиа значит: воскресе в божестве и человечестве, и видит в этом какую-то особенную ересь. Но ведь здесь сказано: в божестве, а не божеством Христос воскрес из мертвых. Но никто из православных не станет утверждать и противного, то есть, что Христос воскрес не в божестве, а только в человечестве. Христос действительно воскрес и в божестве и в человечестве, потому что эти два естества составляют в нем одно лицо, а не два; но разумеется божество не страдало, чего не утверждает и списатель жития преподобного Ефросина. Посему-то и песнь церковная возглашает: “да воскреснет Бог” (стих. на пасху).

Если бы списатель жития преподобного Ефросина и не истолковал, что аллилуиа означает воскресение Христово, и поется в честь Святой Троицы, и тогда это толковане аллилуии все равно существовало бы в церкви, потому что святой Симеон Солунский еще раньше его истолковал аллилуию именно в том смысле, что оно означает и хвалу Божию и воскресение Христово. Посему, если новообрядцы отвергают толкование аллилуии, помещенное в житии преподобного Ефросина потому, что в нем, по их мнению, есть неточные, или ошибочные выражения, то мы этим толкованием можем их и не уверять в правильности сугубого аллилуиа, без всякого ущерба для своего дела, для утверждения истины. А вместо этого предложим им принять подобное же толкование аллилуии святого Симеона Солунского, что оно относится к хвале Святой Троицы и домостроительству нашего спасения и означает два пришествия Господня и страдание Его и воскресение. Впрочем и из новообрядцев более знающие учение древней восточной православной церкви действительно и принимают его толкование аллилуии, а не то одностороннее толкование, которое представил собор 1667 г. Такое толкование аллилуии помещено в так называемой “новой скрижали”, как мы указали выше.

Житие преподобного Ефросина должно иметь в нашем деле особенную важность с исторической стороны относительно аллилуии: из него мы узнаем, что во времена Ефросина (а он жил в первой половине пятнадцатого столетия) не только в русской, но и в греческой церкви употреблялось сугубое аллилуиа. “Святый же (Ефросин), - повествуется в житии, - услышав в соборной церкви (в Царь-Граде) дважды глаголемая пресвятая аллилуиа, добре походив в области царствующаго града, и смотрев вся места и монастыри честные, испытав о божественней тайне святаго аллилуиа, купно же и молчальники пустынные извествовав, и от всех наказан быв дважды глаголати пресвятая аллилуиа” (см. житие преподобн. памятн. русск. литерат., выпуск 5, стр. изд. 1862 г.). А что преподобный Ефросин действительно “ходил” (путешествовал) в Грецию относительно аллилуии, и что там употреблялась сугубая аллилуиа - это не подлежит сомнению. Во-первых, об этом засвидетельствовал преподобный Ефросин в послании к архиепископу Новгородскому Евфимию. Во-вторых, этого факта не отрицают и лучшие знатоки и критики нашей древней истории и литературы (там же, стр. 118). В-третьих, Симеон Солунский, живший около времен преподобного Ефросина (*) в Греции, свидетельствует, что в те времена в греческой церкви действительно употреблялось сугубое аллилуиа. Ибо он прямо повелевает двоить аллилуиа, говоря: Aegoybin allhoyia diplon (то есть, глаголи аллилуиа дважды), - в патрол. миня т. 155 col. 652 efr. Мансветова: “о песненном последовании” стр. 1017 (см. богосл. вестн. за 1892 г. май, т. 2, стр. 204). _________

*) Симеон Солунский скончался в 1429 году, а преподобный Ефросин Псковский ездил в Грецию между 1425 и 1437 г. (памятн. стар. русск. литерат. стр. 118, выпуск 4) и децствительно везде там видел в употреблении двойственное аллилуиа, как видно из его жития.  #

Итак, ответчик хотя и уклонился от ответа на вопрос, которым требовалось доказать правильно или неправильно дерзкохульное определение собора 1677 г. об аллилуии, хотя и не оправдал этого определения собора, для чего требовалось доказать, что сугубое аллилуиа произошло диавольским наветом; хотя вместо всего этого он ударился в стороны, не стыдясь даже искажать мысль соборного определения, а распространяться о толковании аллилуии списателя жития преподобного Ефросина, что вовсе не служит ответом на предложенный вопрос, и не оправдывает возмутительно хульное учение собора об аллилуии, что оно произошло диавольским наветом, но мы показали, что и этими способами ответчику не удалось обличить в ереси православную русскую церковь древних времен, а также и православную Старообрядческую Церковь Христову, не удалось и прикрыть гнусную хулу собора на сугубое аллилуиа. Ибо из сказанного нами ясно, что толкование аллилуии, что оно означает Воскресение Христово, вполне православно, и что сугубое аллилуиа в древние времена в греческой церкви употреблялось, и что учение собора 1667 г., что сугубое аллилуиа произошло по диавольскому навету безусловно хульно и нечестиво, и достойно еретиков, ненавидящих православные предания, и что поэтому новообрядцам предстоит или отказаться от дерзко-хульного учения собора об аллилуии, признав его таким, каково оно есть, то есть хульным и нечестивым - и в таком случае признать старообрядцев, не следующих этому учению, православными, - или признать правильным гнусное учение собора 1667 г., что двойственное аллилуиа есть произведение диавола - таким образом объвить себя отпетыми нечестивцами, но зато искренними последователями своего собора 1667 г., определения которого они считают чрезвычайно правильными, безусловно православными. Всякое же двоедушное изъяснение, или искажение мысли соборных определений, как поступают до сих пор апологеты новообрядчества, мы отвергаем с негодованием. Мы требуем христианской прямоты и истины, а нас угощают лукавством, вместо отменения гнусных учений собора 1667 г., предлагая искажение их. Но мы все видим. 

 

Разбор ответа на вопрос 32-й

 

Было предложено следующее: По суждению собора 1667 г., в двоеперстном сложении исповедуется неравенство Святой Троицы, которое и уподобляется к ереси арианской, несторианской, духоборский, аполинарианской и прочим проклятым еретикам (Деян. его, л. 32): справедливо ли собор применил двоеперстие к различным проклятым ересям?

Ответчик повторяет о перстосложении то, что он уже говорил в ответе на седьмой вопрос, то есть, что всякое перстосложение православно от того, какая с ним соединяется мысль. Затем силится доказать, что собор 1667 г. применил к ересям не двуперстное сложение, а мысль, соединяемую с двуперстием. И приводит определение собора, но “с явным лукавством” пропускает заключительные слова определения, объясняющие всю сущность дела, то есть, что собор признал именно двоеперстное сложение выражающим злейшие ереси. Приведем это определение, подчеркнув те слова, кои оставил ответчик. “А в сих триех перстах (в троеперстном сложении), не яко хощем показати божество, якоже блядословиша неции, - не буди: но токмо число покажем Троицы и единицы: три перста за Троицу, совокупление же перстов ради единицы, сиречь, яко Бог в троице и в единице. Сице веруем и исповедуем, а не инако, - не яко неции суемудрии писаша, и научиша, и сказаша все таинство божества и человечества в перстах быти, и являтися пребеззаконно и хульно троичному таинству в неравных перстах. Глаголаша те суемудрии, яко два перста, вторый, указательный и третий средний божество и человечество знаменуют, и три перста: первый четвертый и последний, меньший, наклонити и совокупити под двема персты, и именоваша Святую Троицу, и глаголаша, яко те три неравные и разные персты есть таинство Святыя Троицы. Всем убо явлено есть, яко исповедаша во Святей Троице неравенство, яко аринае, и несториане, и духоборцы, и аполинариане и прочии преклятии еретицы, зане онии сице исповедаша несравнение и разделение во Святей Троице: Отца больша назваша, а Сына меньша, и Духа Святаго еще меньша и яко раба: такожде и те три разныя, и не равныя персты, являют, якоже мудрствоваша выше реченнии проклятии еретицы” (Деян. соб. 1667 г.).

Итак, собор 1667 г. утверждает, что при употреблении двоеперстного сложения именно “три разные и неравные персты являют” проклятые ереси, а не мысль соединяемая с сим перстосложением. Собор даже и не говорит, что старообрядцы сами соединяли с двоеперстным сложением перечисленные им ереси: арианскую, несторианскую, духоборскую, аполинарскую и проч., а прямо заявляет, что эти ереси “являются” тремя неравными, по его мнению, и разными перстами, которые в двоеперстном сложении изображают Святую Троицу.

Ответчик обращает внимание на глухое заявление соборного определения: “глаголаша, яко те три не равные и разные персты есть таинство Святыя Троицы”. Но это одна только дерзкая клевета озлобленных фанатиков. Старообрядцы, как и вообще вся православная русская церковь древних времен, отнюдь не говорили и не говорят, что три перста есть таинство Святыя Троицы, а утверждают, что три перста только образуют, или изображают Святую Троицу. Все-таки хотя и клевещет, что старообрядцы будто бы говорили, что три перста есть Святая Троица, однако и он не дерзнул утверждать, что старообрядцы соединяли какие-либо еретические мысли, какие он перечисляет: арианскую, несторианскую и проч., а решительно заявляет, что такие проклятые ереси “являют” именно сами персты: “те три разные и неравные персты, якоже мудрствоваша выше реченнии проклятии еретицы”. Ясно таким образом, что собор 1667 г., применил именно двоеперстное сложение к древним проклятым ересям. Мы не станем опровергать это нечестивое, хульное и ни с чем не сообразное учение собора, потому что его стыдятся оправдывать и сами апологеты новообрядчества, хотя и не отвергают его, а содержат, как один из великих догматов своей веры, насильно перетолковывая, что хула собора сказана о какой-то еретической мысли кем-то соединяемой с двоеперстным сложением. Но если новообрядцы содержат хульное учение собора о двоеперстии, то мы, не опровергая их, предложим им следующий предложенный братчиками. 

 

Вопрос 33-й

 

Применяя православное двоеперстие к различным проклятым ересям, как показано в предыдущем вопросе, в силу каких канонических правил ваша церковь допустила и благословила таковою тьмою проклятого еретичества окормляться сынам своим, единоверцам?

Антонов на сей вопрос не ответил, не исполнил требование вопроса, не представил никаких канонических правил для оправдания законности беззаконного разрешения единоверцам употреблять то предание, в котором большой собор нашел около пяти проклятых ересей, без отменения притом этого учения собора. Вместо представления канонических правил Антонов повторил старую ерунду, что “синод признал и объявил, что единоверцы не соединяют с двоеперстным сложением никакого неправого мудрования и поэтому (!) благословил им употребление двоеперстия. Несостоятельность, несообразность и нелепость этого главного положения ответчика мы показали в разборе ответа на вопрос 8-й, подвергнув его обстоятельному рассмотрению. И потому во избежание повторений опровергать его опять здесь не считаем нужным. 

 

Разбор ответа на вопрос 34-й

 

Братчики предложили: По суждению собора 1667 г., православным христианам должно знаменаться только троеперстным сложением: “и тако подобает всякому православному христианину, последующему святой восточной и апостольской церкви держати и мудрствовати... а не инако” (деян. его л. 32 об.). На основании этого спрашивали: в силу каких канонических правил допускает и благословляет ваша церковь единоверцам знаменаться и мудрствовати инако?

Ответчик говорит: Единоверцы мудрствуют “тако”, якоже церковь, а “не инако”, то есть тремя перстами исповедуют Святую Троицу, но в самых перстах догмата веры не полагают; в перстосложении для крестного знамения силу и значение они усвояют не перстами, которые и в сложении и по разложении остаются перстами, а образуемому ими учению веры.

Разбор. Ответ этот не удовлетворяет требованию вопроса, противоречит соборному определению и навязывает единоверцам понятие, которого они вовсе не держатся. Ответчик “с явным лукавством” вместо: перстосложение употребляет выражение: персты “персты не ставят в догмат веры”; даже выражается так: персты и в сложении и по разложении остаются перстами. Это жалкое доказательство, противоречащее даже здравому смыслу, ничего не объясняет, а только показывает на безнадежность положения новообрядческих апологетов, которые вместо доказательств правильности или неправильности известного перстосложения стараются только самое перстосложение лишить всякого смысла и значения, но этим самым они сами впадают в бессмыслицу и уподобляют себя древним еретикам, старавшимся подобными же бессмысленными приемами подорвать значение православных преданий церкви. Ибо если Антонов не находит разницы между перстосложением и перстами, то как же он находит разницу между чернилами и словами, которые написаны чернилами? Если Антонов хочет быть последовательным в своих детских рассуждениях, то необходимо должен признать, что все люди глупы, почитая чернила и бумагу, называемые книгами, и усвояя им значение. Ведь в книгах буквы, написанные чернилами, суть не иное что, как знаки наших звуков; а звуки суть знаки, которые выражают наши мысли. Поэтому какой же, по ответчику, смысл усвоять силу и значение чернилам и бумаге. Не лучше ли их бросить в печь, чтобы люди усвояли силу и значение не чернилам, а мыслям людей: Зачем усвоять силу и значение перстам? Дорога мысль, соединяемая с перстами. Очень метко определил такую логику русский народ такой иронической пословицей: “Для чего голова? - Нужен только разум: голову отруби, а с разумом живи”. (*) ________

 *) Здесь почтенный автор ударил в самое сердце всех защитников никоновских выдумок.  Ред. #

Такой логики держались и древние еретики, не имевшие чем другим опровергнуть и уничтожить православные предания. Так они притворялись, как и наши антагонисты, что не понимают разницы между деревом и крестом, сделанном из дерева. И вот что против этого написано в деяниях седьмого вселенского собора: “пока два куска дерева, составляющие крест сложены крестообразно, до тех пор я покланяюсь этому образу ради распятого на нем Христа; а когда они отделены друг от друга, я бросаю их и сожигаю” (стр. 269-270). Матфей властарь говорит: “мы, составляющие образ креста из двух древ, когда кто-нибудь из неверных станет укорять нас в том, что покланяемся древу, можем разложив два древа и уничтожив образ креста, считать их древами не имеющими значения и неверному заградить уста, что почитаем не древо, но образ креста” (сост. 4 гл. 6, о кресте). Куда же после этого годится учение Антонова, что “персты и в сложении и по разложении остаются перстами”? В перстосложении они изображают Святую Троицу и два естества во Христе, подобно тому, как дерева в сложении крестообразном изображают крест Христов.

Посему то перстосложение для крестного знамения, изображающее Святую Троицу и два естества во Христе, как и самое крестное знамение, изображающее крест Христов, не только мы, старообрядцы, почитаем соглано учению святых отец за церковные догматы (см. о сем выше разбор от. на 7-й вопр.), но и наши противники, сам собор 1667 г., признают его таковым, называя его “вечным и неподвижным, крепким и непоколебимым”, так что если единоверцы, как уверяет ответчик считают перстосложение изменяемым, то они в этом случае не следуют, а противятся соборному определению, как и современные новообрядцы, постыдно отступившие от учения своих предков. Чтобы видеть, исполняют ли единоверцы требование собора 1667 г., относительно перстосложения, и следуют ли ему сами теперешние новообрядцы, необходимо привести все сполна соборное определение, на котором братчики основали свой вопрос, и которое, по уверению ответчика, исполняется единоверцами. Указав в двоеперстном сложении различные ереси древних еретиков, собор 1667 г., делает такое постановление: “А мы православно, три первые персты, якоже стоят поряду: первый, вторый, и третий, совокупляем во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, и знаменаемся знамением честнаго животворящаго креста Христова. Якоже прияхом от святых апостолов, и богоносных отцев, сице исповедует, и сице держит крепко и непоколебимо святая восточная и апостольская церковь, и будет держати вечно и неподвижно. И тако подобает всякому православному христианину, последующему святей восточней и апостольстей церкви, держати и мудрствовати, якоже предаша святии апостоли и богоноснии отцы, а не инако” (Деян. его, л. 32 и об.).

Итак, по определению собора 1667 г., всякий православный христианин обязан и держати и мудрствовати так, как предали апостолы, то есть держать (употреблять) троеперстное сложение и мудрствовать, что оно есть апостольское предание, вечное и неподвижное. Совопросники испрашивают: на каком основании синод благословил и содержать и мудрствоать не так, как собор 1667 г. повелевает, а инако, когда собор от всякого православного христианина требует содержать и мудрствовать именно так, как он повелел. Ответчик уже и не пытается доказать, что единоверцы содержат такое перстосложение, какое он предписывал содержать, то есть троеперстное. Ибо доказать этого невозможно, так как всем известно, что единоверцы содержат двоеперстное, а отнюдь не троеперстное сложение. Антонов только силится доказать, что единоверцы хотя и не “держат” перстосложение “тако”, как велит собор, а “инако”, но мудрствуют будто бы так. Но и этого он не доказал. Ибо собор требует мудрствовать, что только троеперстное сложение есть истинно-апостольское предание, которое церковь будет держать вечно и неподвижно, а единоверцы, напротив признают, что не троеперстное, а двоеперстное сложение есть истинно-апостольское предание, и как таковые держат его неизменно, ни под каким видом не соглашаясь заменить его каким-либо другим перстосложением. Ответчик говорит, что единоверцы тем мудрствуют согласно с церковью новообрядческой, что перстосложение не ставят в догмат веры, то есть считают его изменяемым. Но и это доказывает, что единоверцы не следуют учению собора 1667 г., а противятся ему. Собор этот, как мы видели, требует мудрствовать совсем не так, как, по ответчику, мудрствуют единоверцы, а напротив, требует мудрствовать, что перстосложение “непоколебимо, вечно и неподвижно”, то есть неизменно. Если единоверцы мудрствуют, что перстосложение подлежит изменению по усмотрению церковных властей, то они в этом случае следуют не собору 1667 г., даже не современной собору новообрядческой церкви, а теперешней, современной нам, новообрядческой учащей церкви, которая сама мудрствует противно учению собора 1667 г., и современной ему церкви. Собор не дерзал уверять, что он изменяет православное перстосложение, по своему усмотрению, а говорит, что восстанавливает древнее апостольское предание, троеперстное сложение: “якоже прияхом от святых апостолов”. А в книге “жезл”, принятой собором 1667 г., решительно говорится: “святая восточная церковь новостей не терпит, пачеже отревает, яко и ныне двоеперстному сложению творит” (жезл л. 57 об.).

Итак, новообрядческая церковь времен собора 1667 г., потому приняла троеперстие, что считала его апостольским преданием, а двоеперстное сложение отринула потому, что считала новшеством, хотя в том и другом случае она тяжко заблуждалась, как мы показали выше. Но главное, что тогдашняя новообрядческая церковь не признавала, что апостольское предание можно изменять, а новое заводить, а напротив, учила, что следует апостольское предание утверждать, а новое отревать. А современная нам новообрядческая учащая церковь, вопреки этому учению своих же предшественников, учит, что церковная власть имеет право отменять даже апостольские предания и вводить на место их новые по своему усмотрению. Если единоверцы признают, что церковная власть может изменять перстосложение апостольское на новое и наоборот, то есть действовать по своему усмотрению, не соображаясь с истиной, то они в этом случае следуют учению теперешней новообрядческой церкви, а не собору 1667 г., и тогдашней церкви, от учения которой о неизменности перстосложения отступила теперешняя новообрядческая церковь.

Итак, единоверцы положительно противятся требованию собора 1667 г. Собор требует употреблять троеперстное сложение: единоверцы, напротив, употребляют двоеперстное; собор требует признавать апостольским преданием троеперстное сложение: единоверцы наоборот, признают апостольским преданием двоеперстное сложение: собор требует признавать, что перстосложение, ведущее начало от святых апостолов, отнюдь неизменяемо, непоколебимо, вечно и неподвижно, как догмат веры: единоверцы, вопреки этому, признают, что всякое перстосложение, в том числе и апостольского происхождения, не вечно, и не неподвижно, а временно и подвижно, не как догмат церкви, а как средняя вещь, вроде таких, как прохаживаться, плевать, выбрасывать носом головные нечистоты и тому подобное, что всяк может изменять и отменять по своему усмотрению.

Сами же теперешние новообрядцы, хотя и содержат все еретические учения и определения собора 1667 г., и в этом случае не противятся собору, но в тех пунктах, которые собор изложил православно, как, например, учение, что перстосложение недолжно изменять, они решительно противятся, уча и доказывая, вопреки собору, что перстосложение изменяемо и отменяемо пуще всего, пуще всяких преданий и не преданий церкви.

Только мы, старообрядцы, в этом случае согласны с собором 1667 г. Собор утверждает, что перстосложение, происходящее от святых апостол, “будет во святой и апостольской церкви вечно и неподвижно”: мы тоже самое утверждаем, потому что это учение собора согласно учению святых отец, запрещающих изменять или отменять перстосложение. Только перстосложение, имеющим апостольское происхождение, мы признаем не троеперстное, а двоеперстное. Ибо святые отцы учат, что апостольское предание есть двоеперстное сложение (см. Стоглав гл. 31. Макс. гр. сл. 40), а не троеперстное. Что троеперстное сложение действительно не апостольское предание, это подтверждают и более добросовестные из самих новообрядцев, называя слова об апостольском происхождении троеперстия прямо “гнилыми подпорами” (Православное обозрение за 1887 г., т. 1, стр. 837).

Итак, сам собор 1667 г. признал, что перстосложение есть апостольское предание - и оно неизменно, вечно и неподвижно. Мы с этим вполне согласны, признавая истинно-апостольское предание двоеперстное сложение, действительно вечным и неподвижным. С этим истинно-православным учением своего же собора, что перстосложение неизменно, новообрядцы решительно не согласны, проповедуя, что всякое и двоеперстное и троеперстное сложение изменяемо (см. выше отв. на 1-й вопр.), а вместо этого принимая его только еретические оределения и предания, каковы: хульные учения о древних, отмененных им, преданиях, троеперстное сложение, совсем не апостольское предание и проч. и проч.

Но вот что замечательно. Собор 1667 г. решительно свидетельствует, что перстосложение, ведущее начало от святых апостол “святая восточная и апостольская церковь будет держати вечно и неподвижно”. А так как новообрядческая церковь не обещается “держати вечно и неподвижно” даже своего троеперстия, доказывая, что и оно может быть изменно (см. выше отв. на вопр. 1), то значит она в этом случае и не есть святая. Старообрядческая же церковь признает, что перстосложение двоеперстное, как апостольское предание, действительно пребудет в ней вечно и неподвижно, и значит она в этом случае и есть святая и апостольская церковь, как уверяет сам собор 1667 г.

Что старообрядцы действительно признавали и признают, согласно учению святых отец, и даже требованию новообрядческого собора 1667 г., перстосложение неизменяемым, вечным и неподвижным - этого нам самим и доказывать не нужно трудиться. Пусть за нас докажет это сам ответчик, “Старообрядцы, - говорит он, - перстосложение возводят в неизменный догмат веры. Так учили первые расколовожди (то есть первые, обличившие лжеучения новообрядцев): так учат и нынешние. Главный руководитель братчиков, Онисим Швецов, или, как они именуют его, отец Арсений, прямо, в своих печатных сочинениях, причисляет двуперстное сложение к числу догматов веры, говоря: “мы сие предание (сложение двуперстное) никак не можем свесть в обряд, или обычай церкви, подлежащий изменению” (см. оправдание старообрядческой святой Христовой церкви, напечатан в Яссах, стр. 49). “Предания двуперстнаго сложения никому невозможно изменить, не погреша против евангельскаго изречения” (показание погрешн. прот. святаго Евангелия новообрядч. церк., стр. 45). Согласно Швецову, утверждает и другой поборник раскола (т.е. защитник церкви и истины), инок Никола Чернышев, говоря: “Никон с поборниками разве ошибку исправили, когда отменили достоуважаемые догматы: сугубое аллилуиа, двуперстие, седмипросфирие... и ввели щепоть, трегубое аллилуиа и пятипросфирие” (соборн. свит. печат. за границ. в Коломыи, л. 6).

Итак, сам ответчик удостоверяет, что старообрядцы как в прежнее время, так и теперь одинаково учат, что перстосложение неизменяемо, как догмат веры, на каковое признание сие перстосложение имеет полное право, как мы доказали в разборе ответа на вопрос 7-й. А новообрядцы, аки трость ветром колеблемы. Первые ересеучители уверяли, что троеперстие будет и неподвижно. А нынешние говорят, что кто считает перстосложение неизменным, тот раскольник, а кто считает всякое перстосложение изменяемо, тот вполне православный, хотя бы молился и двоеперстным сложением, как, например, единоверцы.

Православной ли церкви свойственно такое непостоянство взглядов? 

 

Разбор ответа на вопросы 35-й и 36-й

 

Старообрядцы предложили следующее: Собор 1667 г. заповедал с великою еже святый символ приимати и глаголати без прилога “истиннаго” (деян. соб., л. 33), то что разумел собор в прилоге к Богу Духу Святому слово “истиннаго”, погрешность или ересь? В праве ли был всероссийский синод нарушить эту великую клятву собора, положенную в присутствии трех патриархов, и разрешил единоверцам в нарушение соборной великой клятвы глаголати символ с прилогом “истиннаго”?

В ответ на это Антонов приводит самое определение собора 1667 г., на котором братчики основали свой вопрос: “Такожде и о святом символе, - гласит это определение, - бысть взыскание и обретоша в древних словенских харатейных книгах писано, якоже и в греческих, и како напечатано есть в новоисправленных книгах. Сего убо ради повелеваем мы, православнии патриархи, со всем освященным собором, с великою клятвою, еже святый символ приимати и глаголати без прилога, якоже святии и богоноснии отцы в первом и втором вселенских соборах написали гречески, якоже ныне исправлено и печатается словенски” (деян. соб. 1667). Определение это, - утверждает ответчик, - сделано в согласье третьему вселенскому собору, который ограждал неприкосновенность никео-цареградского (?) символа изречением анафемы на искажающих оный (см. 7 прав.). В доказательство тоже неприкосновенности символа, ответчик приводит слова ариминского собора о символе веры (твор. Афан. Алекс. ч. 8, стр. 115 и 121). У нас на Руси, - продолжает ответчик, - вследствие трудности перевода символа веры с греческого языка, на коем он был изложен святыми отцами, на язык славянский, явился неодинаковый перевод именно 8-го члена: один с словом “истиннаго”, другой без этого слова (а что: один с словом “Господа”, другой без этого слова - об этом ответчик умалчивает). Затем Антонов силится доказать, что еще до патриарха Никона происходили споры о том, читать ли в 8-м члене символа “истиннаго”, или не читать. И приводит слова из книги Зиновия Мниха: “Вопроси мя Захария, глаголя: таможе, в верую во единаго Бога, ови глаголют: и в Духа Святаго Господа, ови же глаголют и в Духа Святаго истиннаго. Аще есть разньство некое в глаголех сих? Рекох же ему: иже правою верою кто глаголет нелицемерне, мню, немного разньства здесь. Аще и мнится не единомысленно; обаче есть страх в селице, еже не глаголати: и в Духа Святаго Господа. Видехом бо в правилах древняго перевода книги, преписаны же быша при Ярославе князи, Владимирове сыне, и при епископе Иоакиме, в начале крещения нашея земли, во изображении православныя веры святаго вселенскаго собора писано: и в Духа Святаго Господа, а не написано: и в Духа Святаго Истиннаго, но написано “Господа” (рукоп. хлуд. библ. N 89). И Стоглавый собор, - говорит Антонов, - полагал, как и Зиновий, что большого разньства в том и другом речении нет, но только требовал говорить которое-нибудь одно из них, - или “Господа”, или “истиннаго”.

А относительно того, что синод благословил единоверцам читать символ веры с словом “истиннаго”, воспрещеный с великою клятвою собором 1667 г., ответчик говорит: Синод не разрешил определение собора 1667 г. о чтении символа веры, хотя чтение им запрещенное, но употреблявшееся некоторое (?) время в русской церкви и допустила к употреблению единоверцам, подобно тому, как и прежде (?) русская церковь не разрушала определения третьего вселенского собора о неприкосновенности символа веры, хотя допускала разное чтение символа, - в слове “истиннаго” и без этого слова. Как древлероссийская церковь за такое чтение символа веры не осуждалась, так и единоверцы не могут за сие обвиняться в неправославии, равно как и Синод не подлежит осуждению за дозволение им такого чтения.

Разбор. Ответчик довольно неопределенно говорит, что перевод символа веры с греческого языка на славянский труден, не объясняя в чем именно состоит эта трудность перевода: он только глухо заявляет, что вследствие этой трудности явился неодинаковый перевод именно 8-го члена символа веры. Мы считаем необходимым уяснить, в чем именно состоит трудность перевода 8-го члена символа веры с греческого языка на славянский, дабы видеть насколько неправ собор 1667 г., с великою клятвою запретивший глаголати символ веры с словом “истиннаго”, которое не только выражает истинно православное, строго евангельское учение о Святом Духе, но и прямо находится в греческом подлиннике, с которого символ веры переведен и на славянский язык. Сам Спаситель Господь наш Исус Христос три раза назвал Духа Святого истинным в своей прощальной речи к ученикам: “да будет с вами в век Дух истинный” (Ин.,  зач. 48); “Дух истинный, иже от Отца исходит” (зач. 52); “егда же приидет Он, Дух истинный, наставит вы на всяку истину” (зач. 53). Итак, Сам Господь назвал Духа Святого истинным в своем святом Евангелии. Но, как известно, символ веры составлен не только из евангельского учения, но и по возможности из евангельских слов и выражений. Посему-то святые отцы второго вселенского собора, изложившие символ веры о Святом Духе, и употребили слово истинный, находящееся в Евангелии. Но греческое слово “то Кирион”, поставленное, как прилог (эпитет) к Духу Святому в 8-м члене символа веры, означает не только истинного, но и Господа. От того-то его и трудно перевести на славянский язык. Известно, что христиане почитают символ веры не меньше самого Евангелия, и потому его при переводе с греческого на славянский просто не переводили, а перелагали. И все греческие слова символа нашли себе соответствующие слова в славянском языке, исключая одного упомянутого слова “то Кирион”. Нужно знать, что некоторые слова одного языка совершенно не переводимы на другой язык, и потому их обыкновенно берут не переведенными. А многие слова одного языка переводятся на другой двумя, тремя и более словами. Но чтобы не утомить читателя лингвистическими и филологическими изысканиями, скажем прямо: греческое слово: “то Кирион” нельзя перевести одним же словом славянского языка, то есть нельзя найти в славянском языке такового слова, которое бы одно могло выразить мысль, выражавшую одним же словом греческого языка “то Кирион”, потому что оно означает не одно “истиннаго” или одно “Господа”, а нечто более, то есть означает и “истиннаго” и “Господа” вместе, так что буквально перевести слово “то Кирион” следует: господственноистиннаго, - и тогда 8-й член символа веры читался бы так: “и в Духа Святаго господственноистиннаго и животворящаго” и проч. Но такого слововыражения славянский язык не принимает и потому его должно произносить, как и произносят, не слитно, а раздельно: Господа истиннаго. Таким образом одно слово греческого языка переводится двумя словами славянского языка. Но лишнего против подлинника тут нет ничего. Если и нужно признать здесь лишним какое слово, то уж никак не слово: истиннаго, а слово: Господа, потому что греческое слово “то Кирион” поставлено в имени прилагательном, а не существительном. Чтобы читатель лучше мог проверить наши слова, приведем весь 8-й член символа веры на греческом языке: “Кэ ис то Пнэвма то Агион, то Кирион, то Зооцион, то эк ту Патрос экпореноменон, то син Патри кэ Вио симпроскинуменон кэ синдоксазоменон, то лалисан диа тон профитон”. Всякий, кто хотя мало знаком с греческим языком, может видеть, что слово “то Кирион” стоит в имени прилагательном, а отнюдь не в существительном, как хотят новообрядцы, голословно уверяющие, что в греческом якобы нет слова “истиннаго”, что оно якобы лишнее против подлинника.

Хотя лишним против подлинника скорее должно призвать не прилагательное: истиннаго, а существительное: Господа, однако мы не считаем лишним против подлинника ни то ни другое на том основании, что одно греческое слово “то Кирион” означает и “Господа” и “истиннаго” вместе. Тому, кто станет настаивать, что если в греческом стоит одно слово, то и в славянском должно ставить одно же слово, безрассудно жертвуя букве духом и форме смыслом, - мы ответим не своими словами, а словами блаженного Иеронима: “У (евангелиста) Марка, - говорит он, - приводятся слова Господа талифа куми, и затем прибавлено: еже есть сказаемо, девице, тебе глаголю, возстани (Мр., с. 41). Обвиняйте же евангелиста во лжи за то, что он прибавил тебе глаголю, тогда как на еврейском есть только девице, возстани. Но он прибавил тебе глаголю для того, чтобы выразить мысль о воззвании и повелении” (твор, его, ч. 3, стр. 119, писм. 53). Итак, ни одно из слов символа веры: Господа истиннаго не должно быть признаваемо лишним, не нужным, а напротив они оба необходимы для полного и точного выражения мысли. Таким образом оказывается, что собор 1667 г. неправ чрезвычайно, запрещая с великою клятвою глаголати в символе веры слово “истиннаго”, находящееся и в Евангелии и в самом подлинном символе веры, составленном на греческом языке.

Антонов удостоверяет, что собор 1667 г. запретил глаголати прилог “истиннаго” не спроста, а в согласность определению третьего вселенского собора, который ограждает неприкосновенность символа веры изречением анафемы на искажающих оный, и ариминскому собору.

Но, во-первых, ариминский собор был до второго вселенского собора, - и потому не мог подтверждать то, что составлено после него. А 8-й член символа веры составлен на втором вселенском соборе, лет через двадцать после ариминского собора. И потому ариминский собор утверждал только никейский символ веры, а не цареградский. Точно также и третий Вселенский собор ограждал неприкосновенность только никейского символа, а не никеоцареградского, как несправедливо уверяет ответчик. Чтобы убедительнее было для читателя представим самое определение третьего вселенского собора. Вот оно: “По прочтении сего (никейского православного и Несторианского еретического символа веры), святой собор определил: да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенной от святых отец, в Никеи град со святым духом собравшихся. А которые дерзнут слагати иную веру, или представляти, или предлагати хотящим обратитися к познанию истины, или от язычества, или от иудейства, или от какой-бы то ни было ереси: таковые, аще суть епископы, или принадлежат к клиру, да будут чужды, епископы епископства и клирики клира: аще же миряне, да будут преданы анафеме” (прав. 7 по полн. перев.). Ясно, что третий вселенский собор говорит не о никеоцареградском, а только о никейском символе веры. И ответчик совсем напрасно оболгал третий Вселенский Собор для своих целей, для оправдания беззаконного определения собора 1667 г. Во-вторых, собор 1667 г., издавая свое беззаконное определение, с великою клятвою запрещая глаголати символ веры без прилога “истиннаго”, не привел решительно ни одного правила в основание своего определения, а издал его на том основании, что так писано якобы в древних словенских харатейных и греческих книгах, хотя и тут не указал положительно ни одной древней харатейной книги, в которой бы был написан символ веры без прилога “истиннаго”. Итак, собор 1667 г. с великою клятвою запретил глаголати символ веры с прилогом “истиннаго” совсем не на основании святособорных правил. Но если новообрядцы настаивают, что собор 1667 г. сделал свое определение, хотя и не на основании святособорных правил, однако согласно с ними, то мы в этом случае уступим им: согласимся, что собор 1667 г. сделал свое запрещение подобно третьему вселенскому собору, и ариминскому собору.

Первый из указанных соборов запретил слагать “иную веру, кроме никейской”, а второй из них запретил и переменять что-либо в символе первого вселенского собора. Но отцы собора 1667 г. и тут не поняли духа определений святых отец, а по своему обыкновению держались мертвой буквы. Те соборы говорят не о словах, а об учении о вере, исповедуемой символом первого вселенского собора. Если держаться такой мелочности, что за одно слово не искажающее, а уясняющее мысль (учение) символа поражать великой клятвой, то необходимо нужно подвести под клятву и отцов второго Вселенского Собора, а именно: первый вселенский собор изложил: “и во единаго Господа Исуса Христа, Сына Божия, единороднаго, рожденнаго от Отца, то есть из сущности отца” и проч.: второй вселенский собор вместо: “то есть из сущности отца” установил “единосущна отцу” (см. Деян. вселенских соборов, т. 1, стр. 157 и 271; Книга правил, стр. 1 и 3).

Мы это говорим не к тому, что можно изменять и отменять хотя что-либо даже из слов символа веры, а для того, чтобы показать крайнюю мелочность и буквоверие собора 1667 г., претендующего на звание великого, но наложившего великую клятву за одно только слово “истиннаго”, каковое определение о Святом Духе дал Сам Спаситель.

Но продолжим наше сравнение. Третий вселенский собор изрек свое определение, запрещающее излагать иную веру, кроме никейской по поводу несторианского символа, в котором отцы собора нашли злейшие ереси. Спрашивается: какую же ересь нашел собор 1667 г. в слове “истиннаго”? Ведь ересь несторианская, где бы ни была она изложена, в символе веры или не в символе, она все равно будет ересь. И потому, если слово “истиннаго” равно несторианской ереси, то оно везде должно почитаться ересью. А слово “истиннаго”, не говоря о других книгах, находится в самом святом Евангелии. Ужели и Евангелие проповедует ересь равную ереси несторианской, если собор 1667 г. ставит одинаково преступным, как употребление слова “истиннаго”, так и употребление несторианского символа веры?

Но пусть будет так, пусть слово “истиннаго” будет равнозначуще несторианскому еретическому символу веры, а третьему вселенскому собору пусть соответствует собор 1667 г. Как тот собор осудил читающих несторианский символ клириков извержению, а мирян отлучению, так и этот читающих символ веры с словом “истиннаго” поразил страшной великой клятвой. Теперь спрашивается: на каком же основании синод допустил и даже благословил читать в своей церкви символ со словом “истиннаго”, который по суду собора, подобен несторианскому еретическому символу? Ведь если третий вселенский собор запретил читать несторианский символ, то, в силу этого запрещения, никто и не имел права читать его, или дозволить это чтение, не перестав быть православным. Всякий, кто дерзнул бы читать несторианский символ, воспрещенный третьим вселенским собором, оказался бы подлежащим клятве сего собора. Таким образом синод, “не разрушив определение собора 1667 г. о чтении символа веры”, но дозволив употреблять, воспрещенный им наравне с несторианским символом веры, единоверцам, подпал под его страшную великую клятву. О единоверцах мы уже не говорим. И без того ясно для всякого, что они подлежат этой клятве, ясно (самым делом) противясь определению собора 1667 г., наложившего великую клятву на употребляющих, как единоверцы, символ веры с словом “истиннаго”.

Ответчик старается оправдать синод и единоверцев в их противлении собору 1667 г. тем сравнением, что как древняя русская церковь не делала противления третьему вселенскому собору и не подлежала его клятве, допуская чтение символа веры и с словом “истиннаго”, и без этого слова, так будто бы и синод с единоверцами не подлежат клятве собора 1667 г., которую они признают за праведную, за действительную.

Но, во-первых, древняя русская православная церковь никогда не дозволяла и не допускала читать такого символа веры (несторианского), или подобного такому, который осужден третьим вселенским собором. Синод же допустил и даже благословил употреблять, а единоверцы и употребляют, именно такой символ веры (с словом “истиннаго”), который собор 1667 г. осудил и запретил наравне с несторианским символом. Во-вторых, если бы древняя русская церковь допустила читать символ веры, осужденный и запрещенный третьим вселенским собором, то она неизбежно подлежала бы клятве сего собора. И потому синод, дозволяя читать символ веры с словом “истиннаго”, осужденный собором 1667 г. наравне с символом несторианским, неизбежно подлежит великой клятве сего собора.

Что же касается того, что в шестнадцатом столетии происходили разные суждения относительно чтения 9-го члена символа веры, на что указывает ответчик, то это происходило потому, что не знали как точнее перевести греческое слово “то Кирион” на славянский язык. Мы уже сказали выше, греческое слово “то Кирион” переводится не одним словом славянского языка, а двумя и что символ веры не переводили, а просто перелагали с греческого языка на славянский, и потому понять сказанное в Стоглаве о символе веры весьма не трудно. С одной стороны, благовение к символу веры заставляло придерживаться буквальности в переводе, а с другой, неимение в славянском языке слова, которое бы одно могло вполне выразить мысль, выражаемую одним же словом греческого языка “то Кирион”, необходимо требовало перевести его двумя: Господа Истиннаго. Вот почему по свидетельству Стоглава и Зиновия Мниха, в 16-м столетии одни говорили одно “Господа”, или одно “истиннаго”, а другие говорили и то и другое вместе: Господа Истиннаго. Первые держались буквы греческого текста: и потому хотели одним словом выразить ту мысль, которая на греческом выражена одним же словом. Но они, разумеется, потому не могли определить, каким словом точнее перевести греческое слово “то Кирион” или словом “Господа” или словом “Истиннаго”, что оно означает и то и другое вместе. Вторые следовали мысли и духу символа веры и руководились желанием не букву перевести греческого текста, а мысль передать или выразить символ веры славянским языком, - и потому слово “то Кирион” перевели двумя словами: Господа Истиннаго, как и следует по требованию законов славянского языка.

И Стоглавый Собор, очевидно руководствуясь благоговением к символу веры, и потому желая, чтобы символ веры был переведен с греческого языка на славянский с буквальной точностью, сказал: “такоже и верую во единаго Бога суще глаголется: и в Духа Святаго Истиннаго и Животворящаго ино то гораздо. Нецыи же глаголют и в Духа Святаго Господа истиннаго, ино то не гораздо. Едино глаголати или Господа или Истиннаго” (Стоглав, гл. 9). Ясно, что Стоглавый собор желал перевести греческое слово “то Кирион” одним же словом славянского языка, но не мог определить, каким словом точнее перевести это слово, хотя более давал преимущества прилагательному “истиннаго”, чем существительному “Господа”, говоря, что глаголати: и в Духа Святаго Истиннаго и Животворящаго ино то гораздо. Это опять-таки подкрепляет наше положение, приведенное выше, что скорее должно быть признано лишним слово “Господа”, чем слово “Истиннаго”. Но Стоглавый собор, признавая гораздым глаголати слово “истиннаго”, не отверг и глаголати слова “Господа”, говоря: “едино глаголати или Господа или Истиннаго”, чем опять подтверждается наше положение, что греческое “то Кирион” означает и Господа и Истиннаго вместе.

И Стоглавый собор только советовал “едино глаголати или Господа или истиннаго”, но и оба сии речения не запретил, а только признал не гораздым, то есть не умелым. Говорим советовал, а не “повелевал с великою клятвою глаголати” то речение, которое ему казалось правильнее, потому что оставил говорить так и иначе на усмотрение каждого и, значит, - употребим выражение наших противников, - не возводил букву в догмат веры. Собор же 1667 г. возвел именно букву в неизменный догмат веры, с великою клятвою запрещая глаголати одно слово, которое находится даже в Евангелии.

И вот что замечательно: отцы древней русской православной церкви решительно не требуя, а только советуя употреблять то выражение, которое им казалось более правильным, этим самым давали полную свободу и возможность проверить перевод с подлинником и следовать более правильному чтению. И действительно, все православные русские патриархи во всех книгах печатали символ веры с словами: “Господа истиннаго”, откуда ясно, что они и вся современная им православная русская церковь положительно уверились и сознали, что правильный перевод греческого слова “то Кирион” в 8-м члене символа веры должен быть: “Господа истиннаго”. Уверенность русской церкви в правильности такого перевода подтверждается еще и тем, что во времена патриархов уже не слышно никаких споров и недоразумений касательно чтения, или перевода указанного слова символа веры.

Впрочем мы все это говорим, доверяя некоторым спискам Стоглава. В иных же списках определение Стоглавого собора стоит так: “такоже и верую во единаго Бога Отца нецыи невегласи глаголют: и в Духа Святаго Истиннаго, ино то не гораздо. Сице подобает глаголати: и в Духа Святаго Господа Истиннаго и Животворящего” (см. Стоглав. изд. Казань 1887 г., стр. 47, в примеч.).

Но если и принять за достоверное ту редакцию Стоглава, на которую указывает Антонов, то есть, что едино глаголати или “Господа” или “истиннаго”, то и здесь нет ничего предосудительного или соблазнительного. Ибо не только отцы Стоглавого собора могли ошибиться в переводе с одного языка на другой, но даже и более их ученые мужи, каковы, например, известные семьдесят толковников, между которыми был и святой Симеон богоприимец, переводившие библию с еврейского языка на греческий. Так, например, в главе 24-й книги пророка Исаи вместо: “и покраснеет луна и устыдится солнце”, семьдесят ошибочно перевели: “размякнет кирпич и упадет стена”, на что указывает блаженный Иероним в толковании на книгу пророка Исаии (см. творения его, ч. 7, стр. 714; Исх., гл. 24, ст. 21-23). Что действительно отцы и учители церкви в некоторых случаях ошибались, - это подтверждается и Зиновием Мнихом, на которого сослался и наш ответчик. Ибо Зиновий Мних решительно доказывает в своей книге, что весь символ веры составлен якобы первым вселенским собором, и положительно отвергает мысль, что с 8-го члена он составлен вторым вселенским собором (кн. его истин. показ. гл. 52). Но это разумеется несправедливо, как признают и сами новообрядцы (там же, стр. 961). И эту несправедливость Зиновий утверждал именно в том слове, в котором говорил, что следует в символе веры глаголати “Господа”, на что указывает ответчик. Впрочем Зиновий Мних только советует говорить не одно “истиннаго”, но и “Господа”, ибо он слово “истиннаго” не отвергает, так как в том же самом слове неоднократно называет Духа Святого истинным: “Святаго Духа Господа Бога истинна”; Святаго Духа Истиннаго” (там же, стр. 957). Ясно, что Зиновий Мних совсем и не думал запрещать с великою клятвою чтение символа веры с словом “истиннаго”, как позволил себе сделать собор 1667 г.

Из сказанного нами видно, что собор 1667 г., с великою клятвою запрещая глаголати символ веры с словом “истиннаго”, которое находится и в греческом тексте и в святом Евангелии, впал в погрешность, в заблуждения, в ересь, и что синод и единоверцы, почитая его клятву действительной, но не исполняя его требований, подлежат его великой клятве.

На этом следовало бы и закончить разбор ответа на вопрос о символе веры. Но так как ответчик, как бы в дополнение своего ответа, подвергает критике рассуждение о чтении 8-го члена символа веры, взятое им из книги “оправдание”, которая составлена отцом Арсением, - то и мы продолжим наш разбор, подвергнув рассмотрению критику Антонова.

Известно, что один московский купец А.Озерский собрал из разных старописьменных и старопечатных (а также и новопечатных) книг выписки для оправдания нововводств и новых обрядов мнимоправославной церкви. Но сделал это чрезвычайно пристрастно, крайне односторонне. Эту пристрастность и односторонность книги Озерского указывает и доказывает отец Арсений в книге “оправдание”, обличая несостоятельность приводимых Озерским свидетельств. Сие не понравилось нашему ответчику, и потому он старается уличить отца Арсения во лжи, но тщетно, как увидим ниже.

Отец Арсений говорит, что Озерский приводит в своей книге слова о Святом Духе из весьма немногих старописьменных книг. Но и эти слова взяты им не из символа веры, а из рассуждения об исхождении Святого Духа. А в рассуждениях часто берется один предмет без его определений, или при многих определениях приводятся не все как это видится в Кирилловой книге, в которой, по указанию Озерского, на листе 132 обор., пишется: веруем во Единаго Духа Святаго Животворящаго, иже от Отца исходящаго и на Сыне почивающаго. Но в другом месте той же самой Кирилловой книги приведен сполна символ православной веры, и здесь читается: и в Духа Святаго Господа Истиннаго и Животворящаго и проч. (послан. патр. Фотия л. 506). Однако же сего Озерский не упоминает, а это показывает, что он не с полною откровенностью, но с пристрастием собрал и все указанные им свидетельства.

За такое указание пристрастности и односторонности книги Озерского, Антонов с нескрываемой злобой и раздражительностью начинает ругать отца Арсения чисто площадной бранью. “Так лжесвидетельствует Швецов с свойственной ему наглостью, - вопит ответчик. - Но ложь его очевидна для всякого беспристрастного читателя. В книге Кирилловой, - говорит далее Антонов, - в послании Фотия патриарха (л. 507), в символе веры действительно напечатано слово истиннаго, и это в книге Озерского не скрыто, как несправедливо (?) говорит Швецов, а напротив указано с следующим замечанием: “Это есть произвольное прибавление издателей книги”. Затем указываются три рукописи, в которых в 8-м члене символа веры, изложенного в Фотиевом послании, слова “истиннаго” нет.

Разбор. Озерский действительно не указал, что символ веры в Кирилловой книге написан с словом “истиннаго”, как совершенно справедливо заметил отец Арсений. В первом издании (Хлудова, 1862 г.) его “выписок” решительно нет указанной ответчиком оговорки. Она уже сделана не Озерским, а братством Петра митрополита, которое внесло ее в книгу Озерского, в своем издании 1858 г. И потому доказательство крайней односторонности и пристрастия выписок Озерского, сделанное отцом Арсением, стоит твердо и неопровержимо. А оправдание этих выписок, сделанное Антоновым, крайне недобросовестно. Ибо Озерский решительно скрыл, что в Кирилловой книге символ веры написан с словом “истиннаго”, а указало это братство, очевидно сознавая крайнее пристрастие Озерского: иначе зачем было и вносить братству оговорку, что в Кирилловой книге символ веры написан с словом “истиннаго”. И дошло-то оно до этого сознания не само, а несомненно приведено “оправданием” отца Арсения. Ибо указанную оговорку оно внесло в книгу Озерского уже после того, как отец Арсений издал книгу “оправданиие”, в которой и указано на то, что Озерский не привел в своей книге из Кирилловой книги слова символ веры, 8-й член которого написан с словом “истиннаго”; между тем как из той же книги слова совсем не символа веры, в которых не только нет слова “истиннаго”, но и слова “Господа”. Вместо того, чтобы благодарить отца Арсения за оказанную им услугу новообрядцам, за то, что он показал недостаток книги Озерского, по каковому указанию братство и исправило действительный недостаток ее, внеся в нее упомянутую оговорку, - вместо того, чтобы благодарить за это отца Арсения, Антонов ругает его с злостью и, что всего возмутительнее, старается уличить его во лжи за то, что он сказал неправду. Не мог же отец Арсений, составляя книгу “оправдание”, знать и указать, что после него братство исправит книгу Озерского. Ясно, что “лжесвидетельствует с свойственной ему наглостью” именно сам Е. Антонов. Но ложь, а к тому же и подлость его очевидны теперь для всякого беспристрастного читателя. Ибо, как мы показали, отец Арсений сказал правду, что Озерский скрыл то, что в символе веры, помещенном в Кирилловой книге написано слово “истиннаго”.

 Затем отец Арсений говорит, что хотя Озерский и указал на некоторые книги, содержащие символ веры без слова “истиннаго”, но они все пера (сочинения) и издания малороссов. А малороссы свою ученость заимствовали не от греков, но от заблуждшего запада (от католиков). И потому очевидно малороссы позаимствовали от католиков и неисповедание Духа Святого “истинным” в символе веры. Это тем более вероятно, что они от католиков позаимствовали и обливание в крещении младенцев, будучи опутаны тенетами латинских заблуждений.

Ответчик на это возражает, что древнерусская Церковь будто бы ни единым словом не порочила книг малороссийской печати. А что у них было принято обливание, - это ответчик оправдывает тем, что и в потребнике изданном при Иове, патриархе московском, допускалось обливание над больными младенцами, и поспешно спрашивает: “а разве Швецов скажет, что Иов патриарх был опутан “тенетами” заблуждений Запада”?

Разбор. Что древняя русская Церковь будто бы ни единым словом не порочила малорусских книг, - это сущая неправда. Филарет патриарх Московский и всея Руссии за одну только покупку или содержание каких-нибудь южно-русских (литовских и малорусских) книг, письменных или печатных прямо подвергал проклятию, а царь Михаил Феодорович повелел за то же привлекать к гражданскому суду, а некоторые из таковых книг прямо приказывал сожигать (см. патр. Ник. Капт. стр. 5-7). Кажется на что более этого опорочивания книг южно-русской печати, как проклятие за содержание их и сжигание их. Нет, древняя русская церковь более чем опорочивала их, предавая их огнесожжению, как еретические, и как за таковые, поражая за них клятвой.

На вопрос ответчика: “разве патр. Иов был опутан тенетами заблуждений Запада, допуская обливание больных младенцев?” - Ответим ему словами Питирима, епископа Нижегородского, который, как иерарх одной с ответчиком церкви, должен иметь для Антонова большой авторитет, чем какой бы то ни было старообрядец. “В книгах выхода патриарха Иова, - говорит Питирим, - и по патриархе Ермогене между патриаршества, в служебнике, в крещении младенцев немощных, вместо погружения, напечатано обливать трижды рукою, и сие не восточныя церкве обычай, но римскаго костела” (Пращица, отв. 14). Если сами новообрядческие архипастыри решительно удостоверяют, что обливательное крещение для больных младенцев, явившееся было при патриархе Иове, есть обычай заблуждшего Запада, то и вопрос ответчика: “разве Иов был опутан западными заблуждениями”? - является совершенно излишним. У нас речь не об Иове: был или не был он опутан латинскими заблуждениями? а о обливательном крещении: католический это обычай, или нет? И оказывается, по свидетельству самих новообрядческих архипастырей, что католический. Напрасно поэтому Антонов силится оправдать обливательное крещение, принятое малороссами, указанием на других. Кто бы и где бы его не употреблял: оно всегда будет “не восточныя церкве обычай, но римскаго костела”. 

 

Разбор ответа на вопросы 37-й, 38-й, 39-й  и 40-й

 

Старообрядцы предложили новообрядцам: “По суждению собора 1667 г., должно аллилуиа троити, знаменаться троеперстно, молитву Исусову читать: Господи Исусе Христе Боже наш помилуй нас, символ веры глаголати без прилога “истиннаго”, и за тем следует такое определение: “Сие есть наше толкование и заповедь о святом символе, аллилуии, о знамении честнаго и животворящаго креста, о сложении перстов и о Иисусове молитве. Аще же кто будет противлятися нам и всему освященному собору, Богу противляется и уподобляет себя прежним проклятым еретикам, и сего ради наследити имать, якоже и тии еретицы, анафему и проклятие святых и богоносных отцов, и святых седми вселенских соборов, и в страшный суд о сем осужден будет от Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа во втором его и страшном пришествии” (деян. соб. 1667 г. л. 33 об.). На основании этого спрашивали: признает ли ваша церковь сие определение и толкование собора правильным, законным и подлежащим точному исполнению? Если признает, то разрешая и благословляя единоверцам осужденное и воспрещенное собором 1667 г., не противится ли, она его определению и толкованию, не противляется ли, по его суду, Богу? не уподобляет ли себя прежним проклятым еретикам? не наследует ли, якоже и тии еретицы, анафему и проклятие святых богоносных отцев и седми вселенских соборов? и не будет ли, по глаголу того собора, осуждена во второе и страшное пришествие от Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа вместе с ослушниками собора - единоверцами?

Старообрядцы еще предложили следующее: В соборном ответе 1667 г. сказано сице: “Аще кто отныне начнет прекословити о изложенных винах на соборе сем великом, от святых вселенских патриарх, яже исправиша и узаконоположиша о аллилуии, и о кресте и прочих винах, яже писаны суть в соборном изложении настоящаго сего собора в лето от Божия по плоти рождения в 1667 г. и в книзе правления жезла, да будет по апостолу Павлу в правду самоосужден и наследник клятве сего собора, писанней в соборном деянии его, яко преслушник Божий и святых отец правилом противник” (деян. соб. 1667 г. л. 93 об.). В виду этого спрашивали: кто наследник соборной клятве и самоосужденный, всероссийский ли синод, благословивший содержать единоверцам неисправленное и неузаконоположенное, или единоверцы, которые не принимают и не употребляют в своих церквах исправленное и узаконоположенное собором? Можно ли достигнуть вечного блаженства, пребывая в таких церквах, которые не покоряются соборам своих пастырей, наследуя их клятву, и которые противятся чрез это Богу и правилам святых отец, и делаются, по суду собора, самоосужденными?

Вопросы поставлены основательно и метко. Ясно представлено, что современная новообрядческая церковь подпадает суду и клятве собора 1667 г., и что пребывая в такой осужденной и проклятой церкви ее же собственными начальниками, надеяться на получение спасения нельзя. Что же ответил на эти вопросы ответчик для оправдания свой церкви? В сущности он не ответил ничего, а привел несколько истрепавшихся примеров о том, что новообрядческая учащая церковь имеет право и отменять и вновь вводить предания церковные, и что за это она будто бы не только лишается православия, но и не противоречит самой себе. Примеры эти он уже и раньше приводил, каковы например: о праздновании Пасхи в 10-й день луны, об обрезании, о субботствующих и т. п., что нами рассмотрено выше, и потому опять подвергать их разбору, повторять одно и тоже, не находим нужным и полезным. Однако, чтобы ответчик не обиделся на невнимание к его доводам, и притом не утомить читателя повторениями, рассмотрим некоторые из представленных Антоновым доводов, собственно тех, которых он не приводил раньше и которые поэтому еще не рассмотрены нами. Особенно же обратим внимание на главный догмат веры новообрядцев, на то, что церковь их будто бы имеет право изменять и отменять обряды. Изложим ответ Антонова.

Ответчик говорит: Совопросники тщатся обличить церковь (новообрядческую) в противоречии самой себе за допущение единоверцам употреблять отмененные собором 1667 г. обряды, и чрез это стараются обличить ее даже в лишении православия, а членов ее признать лишенными надежды на спасение. Этим совопросники свидетельствуют о себе, что не имеют надлежащего понятия о различии догматов веры и обрядов. Догматы веры содержат учение о божестве, изложенное в слове Божием, точно определенное святыми соборами и раскрытое святыми отцами. Догматы веры не прикосновенны ни святителям, ни даже самим Ангелам, по словеси апостола Павла: аще мы или ангел с небеси благовестит вам паче, еже благовестихом, анафема да будет (Гал. 198). Но эту догматическую неизменность приписывать обрядам и обычаям церковным никак нельзя: обряды по нуждам времени (?) церковью установлены для внешнего выражения догматов веры и церковного благочиния, и по требованиям же времени (?) могут быть совершенствуемы и отменяемы (см. о сем толк. на 11 прав. лаод. соб.). Это подтверждает и сам учитель братчиков именуемый священноинок Арсений Швецов, говоря: “предания же и обычаи, восстановляемые высотою христианскаго духа, принимались в церковь, как добровольное приношение жертвы совершенных, подобно ветхозаветному совершению жертвы всесожжения, и с надлежащим уважением соблюдались таковыя, из которых многия были не для всех обязательны, а некие даже видоизменялись по винам благословным” (Оправдание старообрядствующей Христовой Церкви, стр. 33). Почему же Швецов и совопросники за изменение преданий и обычаев древнюю Церковь не судят, а церковь грекороссийскую осуждают? Правда, нарушители обрядовых преданий строго наказуются церковными правилами, и наказуются весьма справедливо, ибо частное лицо (?) должно и в сем случае подчиняться распоряжению церковной власти. Но из того, что частные лица подлежат наказанию за нарушение обрядовых установлений, никак не следует, что и сама церковная власть повинна такому осуждению за отменение, или исправление известных обрядов, как это несправедливо утверждают старообрядцы: ибо на установление и совершенствование преданий обрядовых она получила власть от Господа (?), каковой частное лицо, хотя бы и священного сана, власти не имеет; напротив частный человек обязан вполне следовать установленному порядку, доколе от самой же церкви не последует о нем иного распоряжения.

Разбор. Антонов совершенно справедливо заметил, что вопросители предложенными вопросами стараются обличить новообрядческую церковь в противоречии самой себе, в лишении православия, и ее членов признать лишенными надежды на спасение за то, что она на соборе 1667 г. отменила многие предания церковные и затем дозволила употреблять их единоверцам, не отменив решение о них собора 1667 г. Что же ответчик делает для того, чтобы оправдать свою церковь в этом тяжком и вместе справедливом обвинении? Не имея возможности доказать, что собор 1667 г. не отменил обрядов, дозволенных ныне единоверцам, и тем прямо оправдать свою церковь от взведенных на нее обвинений, Антонов как мы видели, требует различать догматы веры от обрядов, и уверяет, что обряды церковная власть может изменять и отменять, а догматы никак не может отменять и изменять.

Это нечестивое учение новообрядческой церкви об изменении обрядов и обычаев церковных, мы опровергали выше, доказывая его несостоятельность, лживость и еретичность. Но так как ответчик его вновь выставляет с особенной рельефностью, уверяя даже, что новообрядческая церковь получила право от самого Господа на установление обрядов, и что всякий обязан их содержать до тех пор, пока не последует от нее распоряжения об отменении их, то мы еще раз подвергнем рассмотрению это ее учение. Это тем более нужно, что такое учение или догмат об изменении и отменении преданий, обрядов и обычаев, служит исходной точкой для новообрядческих полемистов и апологетов, и потому доказать лживость и еретичность этого ее догмата - значит совершенно сбить с позиции наших противников, так что дальнейший спор о неправославии новообрядцев и православии старообрядцев будет совсем излишним, или совсем легким и во всяком случае победа останется за нами.

Во-первых, новообрядцы делят предания церковные на догматы веры и обряды единственно только для унижения одной части преданий, именно обрядов, уверяя, что они могут быть изменяемы и отменяемы церковной властью. Этим они силятся оправдать свою церковь в ее беззаконном отменении многих церковных преданий в начале ее отделения от древней святой Христовой церкви; но вместо оправдания они подвергают ее страшному проклятию святых отец, наложенному на всех унижающих какое-либо из преданий церковных: “кто уничижает какое либо предание церковное, писанное ли то, или неписанное, тому анафема!” (деян. 7-го всекл. соб. стр. 612). Итак, новообрядцы, уничижая предания церковные, подлежат анафеме святого Вселенского Собора, и весьма справедливо, ибо своей проповедью об изменяемости и отменяемости обрядов, - этой части преданий церковных, - они прямо становятся предтечами последнего антихриста, подготовляя для него место. Дело в том, что они этой своей проповедью присваивают себе право отменять все, что им захочется отменить, соображаясь не с истиной и правильностью, а с какими-то нуждами времени, так что по требованию этих нужд, или точнее по своему хотению, они могут ставить ложь на место истины, а истину объявлять ложью, что особенно усматривается из следующего. Понятия: обряд, обычай слишком обширны и при логике новообрядцев растяжимы, так что под эти понятия можно подвести все, что новообрядцы, или другой кто, захотят отменить. Под понятие обряды у новообрядцев подходят и сами таинства церковные, каковы: крещение, миропомазание, причащение и проч. В богословии митрополита Платона читаем: “Иисус Христос в церкви своей установил таинства или священные обряды, в которых, под чувственными видами подается верующему невидимая Божия благодать. Как человек состоит не из души токмо, но и из тела: и обыкновенно сильнее то в мысли печатлеется, что наши чувства ударяет: то попечительный о спасении нашем Господь благословил установить видимыя обряды. Такия обряды церковь называет таинствами: и то потому, что в них иное видим, иное веруем” (см. богослов. митр. Плат. ч. 2, § 1, о таинствах, л. 57 об.). В истории церкви Робертсона (перевод Лопухина) написано: “Клотильда (французская императрица в пятом столетии) убедила его (своего супруга Кловиса, который был язычником) позволить крестить своего перваго сына, и с целью произвести больше впечатления на Кловиса обряд крещения был совершен с необычайной торжественностью” (стр. 463, ч. I, изд. 1890 г.).

Итак, новообрядческая церковная власть имеет право изменять и даже отменять обряды, а обрядами они считают и таинства, то само собой понятно, что она имеет право отменить и сами таинства. Это антихристианское учение своей церкви новообрядческие апологеты проповедуют, как необходимый ее догмат, уверя, что на отменение обрядов она получила власть от самого Господа. Но что всего хуже, так это то, что Антонов с цинической бесстыдной откровенностью проповедует, что новообрядцы должны содержать обряды только до тех пор, пока не последует о нем иного распоряжения церковной власти. Новообрядцы поэтому обязаны отвергнуть и обряд крещения, если об этом последует распоряжение их церковных властей. А новообрядческая церковная власть очевидно имеет намерение, когда-либо сделать это антихристианское распоряжение, если с такою настойчивостью отвоевывает себе право отменять церковные обряды по нуждам времени, по политическим обстоятельствам, по своему усмотрению. К числу же обрядов она решительно относит и таинства, которые поэтому тоже имеет право отменить.

Мы восстаем не против названия таинств обрядами, а против нечестивого учения, что обряды новообрядческая церковь имеет право отменять. Обрядами видимая сторона таинства может называться совершенно правильно. Ибо слово обряд происходит от слова обрядить, то есть произвести сложное действие, или произвести действие с некоторой торжественностью. На этом основании видимая сторона таинств вполне правильно и законно может называться обрядом. Таинством же оно называется потому, что в нем невидимо таинственно приходит Дух Святой. Но отменять обряд, видимую сторону таинства, крайне нечестиво.

Под понятие обряд подводить перстосложение для крестного знамения, сугубое аллилуиа, имя Исус и вообще все, что отменили новообрядцы, можно только с большим насилием над самым смыслом и значением слова: обряд, ибо перстосложение совсем не действие, а вещь.

Но новообрядцы называют отмененные ими предания церковные просто потому, что так называют протестанты все отмененные ими предания церковные. Но протестанты в этом случае оказываются логичнее и последовательнее наших новообрядцев, ибо называют обрядами именно обряды, то есть видимые действия, каковы: богослужение, литургия, таинства церковные и т. под. А наши новообрядцы называют обрядами даже и не обряды, а просто вещи, символы, и даже догматы церковные. Протестанты действительно истрепали понятие обряд, называя им все отмененные ими церковные предания, так что некоторые из новообрядческих богословов стыдятся называть таинства церковные обрядами, и называют их просто действиями. Но действие и обряд суть синонимы, то есть слова однозначущие, все равно как названия глаз и око, конь и лошадь суть синонимы.

Новообрядцы кроме таинств называют обрядами перстосложение для крестного знамения и прочее, что они отменили. Хотя отмененные ими предания церковные и нигде не называются обрядами, не только у святых отец, но и у апологетов и богословов новообрядческой церкви до конца прошлого столетия, хотя называть их обрядами неправильно, незаконно, хотя на основании всего этого старообрядцы имеют полное право и законное основание отстранить самое название обряд от тех преданий, которые новообрядцы отменили, и таким образом, без труда подорвать самое основание новообрядческой апологетики и полемики: но мы принимаем это название, ничего не теряя от этого в своей полемике с новообрядцами, в своей защите отмененных ими преданий церковных. Беря оружие новообрядческой церкви в свои руки, что перстосложение обряд, и что оно поэтому изменяемо и отменяемо, - оружие, которым она в отчаянии хочет защитить себя, мы им поражаем ее, требуя, чтобы она исполнила на деле то, что проповедует на словах: она проповедует, что перстосложение даже и троеперстное она может изменить и даже отменить, и потому обязана показать это на деле, обязана отменить свое троеперстие, бросить его как изношенную перчатку, как истоптанный лапоть. В противном случае, мы, старообрядцы, будем считать ее душевно больною, нравственно испорченною. Так как только душевно больные говорят одно, а делают другое, противоположное тому, что говорят: новообрядческая церковь тоже говорит, что всякое перстосложение изменяемо и отменяемо, а своего любимого троеперстия держится с удивительным упорством, не соглашаясь ни за что его отменить. Пусть она докажет на деле, что она действительно, что проповедует, то содержит и исполняет, пусть обязательно отменит свое троеперстие, которое, по ее же собственному уверению, отменяемо (см. выше отв. на 1-й вопр.): тогда мы можем поверить, что она в известном смысле здрава, а не душевнобольна. Ведь собор 1667 г., введя в свою церковь троеперстие, не доказал еще на деле, что перстосложение изменяемо, так как он уверял, что восстановляет якобы апостольское предание троеперстие (см. деян. соб. 1667 г. л. 32), и уничтожил новый обычай двоеперстие (см. кн. Жезл л. 57 об.). Но хотя он положительно заблуждался в том, что троеперстие есть якобы апостольское предание, а двоеперстное сложение новость, тем не менее он, по его собственному уверению, соображался с истиной, руководствуясь желанием восстановить апостольское предание, а не новшество ввести. Искренно или лукаво, но во всяком случае он желал не ложь ставить на место истины, а именно уничтожить ложное и ввести истинное апостольское предание, хотя сделал совсем напротив.

Между тем нынешние новообрядцы присваивают себе право ложь ставить на место истины, а истину объявлять ложью. Они проповедуют, что их учащая церковь имеет право отменять православные предания, обряды и обычаи, и установлять новые, ложные, еретические, и за это она будто бы не только не лишается православия, но еще становится и непогрешимой.

Мы не признаем ни за кем права отменять и изменять какие бы то ни было предания, обряды и обычаи церковные, руководясь при сем отменении не истиной, не православием, а своим произволом, нуждами, или духом времени. При отменении чего бы то ни было, древняя церковь руководствовалась правилом отменять еретические или неправильные обычаи, обряды, предания и догматы и утверждать православные и правильные.

Новообрядцы же присваивают себе право отменять православные предания, обычаи и обряды, причем под понятиями обычаи и обряды они разумеют все, что им угодно разуметь: и имя Спасителя (Исус Иисус) и перстосложение для крестного знамения (двоеперстное и троеперстное) и сами таинства церковные (крещение, причащение, священство и проч.). И все это она имеет право отменить, не переставая быть православной.

Мы признаем за новообрядческой церковью, как и за всяким, право отменять все православные предания, обычаи и обряды, но только под тем простым условием, что как только отменит что-либо из православных обычаев или обрядов, тотчас же впадает в заблуждение, в погрешность, или ересь, как именно и случилось с нею в начале последней половины семнадцатого столетия, когда она отвергла многие из православных обрядов и обычаев церковных. Яснее, мы признаем за нею право отменять православные обычаи и обряды также, как за всяким человеком признаем право делать преступления: совершать убийство, воровство и т. под. Но только всякий, кто сделает такое преступление, станет преступником. И за новообрядческой церковью мы признаем право, или точнее возможность отменять все, что ей угодно отменить, и принимать все: что ей угодно принимать, но только за всякую отмену православных преданий и обрядов, и за всякое принятие еретических, мы будем считать, как и считаем ее и всех вообще еретиков, впавшими в заблуждения, в ереси, и тем отступившими от церкви.

Но новообрядческая церковь напротив, проповедует, что она имеет право отменять православные обряды и предания и в тоже время оставаться православной. Этим она прямо присваивает себе право преступать закон и не быть преступницей, впадать в ересь и не быть еретичествующей. И об этом своем сатанинском праве она не стыдится объявлять всему миру, говоря, что “церковная власть (новообрядческой церкви) не повинна осуждению за отменение, или исправление известных обрядов”. Говорим: сатанинское право - признавать истину за ложь, а ложь объявлять истиной, добро почитать за зло, а зло признавать добром, православное считать еретическим, а еретическое признавать за православное, и в то же время признавать себя правым, непогрешимым, как поступает и признает себя новообрядческая церковь, да папа, потому что только сатана (противник Бога) признает себя правым, делая вместо добра зло, вместо истины ложь, отнюдь не раскаиваясь в этом. Никто из святых отец не присваивал себе права, что может делать преступление и не быть преступником, впадать в ересь и не быть еретиком. Даже сам Бог, если можно так выразиться, не присваивал себе права преступление делать добром, а исполнение заповедей - злом. Когда Адам преступил его заповедь, Бог не сделал, чтобы преступление заповеди было добродетелью, а исполнение ее стало злом. Нет, как Бог неизменен, непреложен, так и его истина, его заповеди неизменны, непреложны. И потому Он предал своего Сына на крайнее уничижение для оправдания преступника - человека, но не изменил своего закона. Новообрядческая же церковь присваивает себе право добро объявлять злом, а зло ставить на место добра, отвергать православные обряды, в том числе и таинства и крещение, установленное самим Богом, и в то же время оставаться православной, поступающей вполне правильно.

За все это ее проповедников, проповедующих, что она может отменять православные обряды, в том числе даже божественное установление - крещение, мы признаем прямо предтечами антихриста, которые подготовляют ему место этой своей проповедью. Ибо антихрист ничего больше не сделает, как только отменит все предания, обряды и обычаи церковные, и введет на место их другие, так как понятиями: предания, обряды и обычаи исчерпывается почти все содержание церкви, все, что принимает, содержит и хранит христианство. Мы указали выше, как широко понятие обряд: под него подходят все видимые церковные действия, каковы: богослужение, таинства, молитва, литургия и, как причисляют новообрядцы, перстосложение для крестного знамения, начертание Христова имени и проч. Все это, как удостоверяет Антонов, новообрядческая церковная власть имеет право отменить, а подчиненные “обязаны вполне следовать” ей в этом.

Но еще шире понятие обычаи церковные, которые, по уверению Антонова, новообрядческая церковная власть имеет право тоже отменить. Обычай происходит от слова обвыкнуть, привыкнуть что-либо делать, содержать, и исполнять, как нужное, должное, обязательно необходимое. Понятие обычая объемлет собою и обряды, и предания, и догматы церковные, не исключая веры в Бога. Ведь можно сказать, как и говорят; обычай совершать крещение, обычай молиться Богу, обычай веровать в Бога, обычай признавать Его в трех лицах и во едином существе, обычай содержать христианские догматы, обычай принимать Евангелие, обычай содержать предания, - все это и тому подобное - суть обычаи. А обычаи, как удостоверяет ответчик, новообрядческая церковная власть имеет право отменить. Но хотя она сама быть может и не дерзнет отменить всех обычаев церкви, потому что народ еще крепко держится их, но проповедь ее об изменении и отменении обычаев и обрядов прямо подготовляет место тому, для кого нужно отвергнуть все содержание христианства: как только народ будет признавать, что обряды и обычаи церкви можно изменять и отменять, как это проповедуют новообрядческие миссионеры, так и придет антихрист, и отменит все христианские обычаи и обряды, согласно учению новообрядцев об отменении их. Новообрядцы таким образом, желая оправдать себя в изменении и отменении церковных обычаев и обрядов, проповедуя об их отменении, впадают в крайнее нечестие.

Мы, старообрядцы, для того чтобы изменить или отменить что-либо делим предания, обряды, обычаи и догматы на истинные и ложные, на православные и еретические, на правильные и неправильные: истинные, православные и правильные мы содержим и требуем содержать неизменно, а ложные, еретические, неправильные изменяем и отменяем. Вот и все. Мы таким образом не унижаем ничего из содержимого церковью и в то же время не принимаем ничего чуждого ей, ибо руководствуемся в этом случае истиной, православием и правильностью.

Новообрядцы же не руководствуются истиной при изменении и отменении преданий и обрядов: они не различают и не требуют различать правильные предания от неправильных, православные от еретических, а различают и требуют различать догматы веры от обрядов и обычаев, и говорят, что “приписывать неизменность обрядам и обычаям церковным никак нельзя”. Но под понятия обряды и обычаи, как мы показали, подходить, или по крайней мере подвести можно, почти все содержания христианства, все, что содержит церковь. И поэтому новообрядческим апологетам следует точнее определить, над чем их церковная власть имеет право распоряжаться бесконтрольно, не соображаясь с истиной.

Мы выше определили над чем она имеет такую власть, именно над следующими средними между добром и злом вещами: прохаживаться, плевать, выбрасывать носом головные нечистоты, производить желудочные отправления (см. выше, л. 119-120). Над этим она имеет право распоряжаться “по нуждам времени”, “по требованию времени”, но только отнюдь не над преданиями и обрядами церковными.

Антонов говорит, что только догматы веры, содержащие учение о божестве, неизменны. Это совершенно верно, что догматы, как часть преданий церковных, нельзя изменять и отменять. Но только не одни догматы, а и обряды, тоже как часть преданий, нельзя отменять. Между тем Антонов говорит о неизменяемости догматов совсем не для того, чтобы доказать, что обряды и обычаи отменяемы, говоря: “догматическую неизменность приписывать обрядам и обычаям церковным никак нельзя: обряды... могут быть и отменяемы”. В доказательство того, что только одни догматы неизменны, ответчик приводит слова апостола: “аще мы, или ангел с небеси благовестит вам паче, еже благовестихом, анафема да будет”.

Но сии слова апостола относятся не к одним только догматам веры, а и к другим частям преданий церковных, потому что они сказаны апостолом не по поводу тех, которые бы извращали веру в Бога, а по поводу тех, кои проповедывали соблюдать закон Моисеев. Что анафема апостола действительно относится к отменяющим не только догматы веры, но и другие предания христианские, православные, - это решительно подтверждает святой Златоуст. В толковании на приведенные ответчиком слова апостола, он говорит: “не рече (Апостол Павел), аще противная возвестят, или превратят все, но, аще и мало нечто благовествуют паче еже благовестихом, аще и худое что подвигнут, анафема да будет” (см. апостольс. бесед. стр. 1477). Ясно, что указанные слова скорее относятся к тем, кои “аще и худое (маловажное) что подвигнут”, как, например, новообрядцы, чем к тем, кои погрешают в учении о божестве, а между тем считались еретиками, за искажение чего-либо, по-видимому несущественного, из содержимого церковью. Так, например, по свидетельству Зонары, новатиане, еретики второго чина, “погрешали не уклонением от веры, а братоненавидением и недопущением покаяния для падших и обращающихся” (см. толк. его на 8 прав. 1-го вселен. соб. по полн. перев. прав.). Напрасно поэтому Антонов для оправдания своей церкви в ее очевидных для всех заблуждениях и погрешностях старается уверить, что клятва, произнесенная апостолом Павлом, на нее будто бы не простирается. Даже если она и не погрешает в учении о божестве, она все равно подлежит этой клятве, подлежит этой клятве, потому что клятва наложена именно на тех, кои “аще и худое (маловажное) что подвигнут”.

Для оправдания своей церкви, в ее отменении многих догматов, преданий и обычаев церковных, а также в доказательство того, что она и на будущее время имеет право отменять обряды и обычаи церковные, ответчик, как мы видели, приводит слова священноинока отца Арсения: “предания и обычаи, восстановляемые высотою христианскаго духа, принимались в церковь, как добровольное приношение жертвы совершенных, подобно ветхозаветному приношению жертвы совершенных, подобно ветхозаветному приношению жертвы всесожжения, и с надлежащим уважением соблюдались таковыя, из которых многия были не для всех обязательны, а некия даже видоизменялись по винам благословным”. Приведя это ответчик с удивлением спрашивает: почему же Швецов и совопросники за отменение преданий и обычаев древнюю церковь не судят, а церковь грекороссийскую осуждают?

Спрашивая так, Антонов не понимает или притворяется непонимающим, о каких преданиях и обычаях говорит отец Арсений, и какие отменены грекороссийской церковью в семнадцатом столетии. Отец Арсений говорит об обычаях, касающихся нравственности, “которые были установляемы высотою христианского духа”, как, например, добровольное приношение имений в церковь (деян. зач. 12), вечеря любви, каковые обычаи были во времена святых апостол; затем, различные виды подвижничества: обет девства, целомудрия, столпничество, затворничество и тому подобное. Эти обычаи действительно не для всех обязательны, а только для добровольно принявших их. Собор 1667 г. отменил обычаи и предания, касающиеся вероучения, для всех обязательные, каковы: двоеперстное сложение, сугубое аллилуиа и прочее, что указано в вопросах.

Нужно знать, что есть евангельские заповеди, обязательные для всех и есть евангельские заповеди не для всех обязательные. Первые мы обязаны исполнять, вторые имеем право исполнять. Так, например, заповедь Спасителя о крещении (И., зач. 8; Мф., зач. 116; Мр., зач. 71) обязательна для всех; кто не окрестится, тот не войдет в царствие небесное. А заповедь Спасителя: “продаждь имение твое, и даждь нищим” (Мф., зач. 79) обязательна не для всех, а только для тех, “аще хощет совершен быти”. Первые относятся к вероучению, вторые - к нравоучению.

Обычаи, относящиеся к вероучению обязан исполнять всяк, и сама церковная власть, но отменять их или заводить вновь, ни она, ни кто другой не имеет права. Обычаи же, относящиеся к нравственности, как имеет право всяк не исполнять, так имеет право всяк и заводить их вновь. Так, обычай столпничества установлен совсем не церковной властью, а простым иноком, Симеоном Столпником в начале пятого столетия (см. истор. церк. Робертсона, т. 1, стр. 321 изд. 1890 г.). Это как раз опровергает положение ответчика, что будто бы только церковная власть получила от Господа право, или даже власть, установлять обычаи церковные, а отдельные лица, хотя бы и священного сана, этой власти будто бы не получили. Напротив, обычаи, о которых говорит отец Арсений, установлять, вводить их в закон, церковная власть и не имеет ни власти, ни права, не перестав быть православной. Так, например, католическая церковная власть установила, ввела в закон, обычай, касающийся нравственности, обет девства для священников. И это составляет одно из ее тяжких заблуждений, или ересей.

Роковая ошибка наших новообрядцев и католиков состоит в том, что они, требуя различать догматы веры от обрядов, не хотят различать обычаев вероучения, которые исполнять всякий обязан, от обычаев нравственности, которые никто исполнять не обязан, и только имеет право, как, например, обычай милостыню творить: можно раздать и все имение (Мф., зач. 79) и пол-имения (Лк., зач. 94), и даже подать “чашу студены воды” (Мф., 39). Наши новообрядцы подобные обычаи, касающиеся нравственности, смешивают с обычаями, касающимися вероучения для своих нехороших целей.

Никто не имеет права требовать от всех раздать все имение, или дать обет девства, потому что это будет подзаконное иго для христиан; посему то и Сам Спаситель оставил это на волю каждого верующего: “аще хощеши совершен быти”. Но никто не имеет права не исполнять обычаев, касающихся вероучения, и тем менее отменять их, как, например, обычай крещения, обычай поклонения иконам, перстосложение для крестного знамения, потому что отменять эти, и подобные им обычаи, значит разорять евангельскую проповедь (см. о сем 91 прав. Василия Велик.). Посему-то и Господь вменил в обязанность исполнение подобных обычаев: “аще кто не родится от воды и духа, не может внити в царство небесное” (Ин., зач. 8). “Сущая в законоположении нашем, - глаголет святой Григорий Богослов, - убо нужду налагают всячески повиноватися повеленным, яже и беду не хранящим наносят, оваже не нужду, но изволение, яже хранящим убо честь и воздаяние, не хранящим же ниже кую либо беду причиняют” (слово прот. Иулиан. 35, л. 45 об., печ. Моск. 1798 г.).

Итак, сказанное отцом Арсением о обычаях нравственности нисколько не подтверждает нечестивого учения новообрядцев, что можно изменять и отменять обычаи вероучения.

В оправдание противоречий своей церкви, что собор 1667 г. запретил старые обычаи, а синод дозволил, Антонов приводит те же примеры, которые он приводил и раньше, где мы их подвергали разбору, как, например: об обрезании (см. разб. отв. на вопр. 9-й), о субботствующих (там же), и проч. А посему вновь подвергать их разбору не станем. Добавим только к сказанному нами в разборе ответа на 9-й вопрос относительно обрезания. Здесь, как и там, ответчик ставит на вид пример обрезания, что как апостолы допускали обрезание, так и новообрядцы допустили употреблять единоверцам старые обряды, по снисхождению. Там (в 9-м разб.), мы показали несостоятельность этого доказательства. Здесь добавим только, что у нас, христиан, вместо обрезания, употребляется не перстосложение для крестного знамения, вообще не старые обряды, а таинство крещения. Приведем в доказательство этого свидетельство новообрядческой церкви митрополита Платона. Вот что он говорит: “Вместо ветхозаветного обрезания в новом завете действует ныне крещение” (Богосл. его л. 55). Итак, если единоверцы дозволяют по снисхождению обычаи, подобно, как они говорят, бывшему по снисхождению обрезанию, то они скоро будут, как и должны в силу этого примера, самое крещение только дозволять по снисхождению. По снисхождению же дозволять что-либо - это, попросту сказать, иметь намерение со временем уничтожить его. Но уничтожить крещение, которое употребляется вместо обрезания, это такое нечестие, которое и назвать страшно.

Еще Антонов привел в подтверждение той же мысли о дозволении по снисхождению пример, что Шестой Вселенский Собор дозволил священникам иноплеменнических церквей удалиться от законного сожительства с своими женами (прав. л.), хотя тринадцатым своим правилом возбранял это.

Шестой Вселенский Собор тринадцатым правилом возбранил священникам удалятся от законного сожительства со своими женами ввиду того, что в римской церкви было поставлено в закон священникам перед рукоположением давать обет целомудрия и разойтись со своей супругой. Между тем обет целомудрия, как и обет девства, касается нравственности, и потому должен быть избираем и даваем свободно, а не по принуждению. Шестой Вселенский Собор и запретил принудительный обет целомудрия священников, как не согласный с духом евангельского учения, и притом практиковавшийся по заблуждению у латин.

А священникам иноплеменнических церквей дозволено разойтись со своими женами, потому что они не по принуждению, а совершенно свободно дали обет целомудрия. Посему Шестой Вселенский Собор даже потребовал, чтобы такие священники, добровольно давшие обет целомудрия, но не отпускавшие своих жен, обязательно отпустили их: “определяем, - говорят отцы упомянутого собора, - да не имеют более сожительства с оными ни под каким видом, дабы сим образом явили они нам совершенное доказательство своего обета”.

Из сказанного нами ясно, что Шестой Вселенский Собор не одно и тоже запрещал и дозволял, как делает новообрядческая церковь. Напротив, он одно запретил, именно латинский принудительный обет целомудрия священников, а другое, добровольный обет целомудрия, принял, “как добровольное приношение жертвы совершенных”.

А новообрядческая учащая церковь одно и тоже и запрещает с проклятием и дозволяет с благословением. Собор 1667 г. запрещает со страшными угрозами, с ужасающими клятвами употреблять старые обряды, так что, кто будет их употреблять, на того, по его суду, падает клятва семи Вселенских соборов, и делается самоосужденным. Между тем синод, признавая эти клятвы действительными, наложенными праведно, благословил единоверцам, вопреки этих клятв и запрещений собора 1667 г., употреблять старые обряды. А отсюда само собой ясно, что новообрядческая церковь и проклиная и благословляя употребление одних и тех же обрядов, не может быть признана православной и значит, пребывая в такой церкви спастись нельзя, на что и указали вопросители. Ответчик же не доказал православия своей церкви. Приведенные же им примеры совершенно не оправдывают ее в противоречии самой себе и в лишении православия, как мы показали.

Мы оставили совершенно без внимания одно положение ответчика, именно, что собор 1667 г. сделал свои осуждения старых обрядов, наложил клятву будто бы на расколоучителей каких-то. Неосновательность и нелепость этого положения ответчика мы показали в разборе ответа на вопрос 18-й. А посему здесь мы и не стали подвергать его рассмотрению во избежание повторения. В заключение ответа Антонов обвиняет старообрядческую церковь в том, что она якобы не верует обетованию Божию о вечности священства. Но мы это обвинение рассмотрим в разборе ответов на вопросы 89, 90, 91, 92, 93 и 95, где будем говорить о церкви и о священстве. А теперь переходим к следующему. 

 

Разбор ответа на вопросы 41, 42, 43, 44 и 45

 

Сии вопросы были предложены о так называемом херосложном или именословным перстосложении, которое принято новообрядцами вместе с другими новшествами в семнадцатом столетии. Спрашивалось: в книге скрижаль и соборных деяниях 1666 и 1667 г.г., повелевается священным лицам на благословение людей слагать персты именословно (Скрижаль, около 817 л. учение Малакса и деян соб. 1667 г.), Христос ли, или святые апостолы, или святые отцы предали именословное перстосложение, состоящее из литер славянских? Если так, то при Христе, или при апостолах разве существовали славянские литеры? Если же не существовали, то какого языка литерами изображали пальцами имя Исус Христос до их изобретения, и можно ли литерами других языков, например, греческими, римскими или еврейскими изобразить на пальцах имя Христа Спасителя?

В вопросе 44-м было предложено: патриарх Паисий на вопрос патриарха Никона: “которыми персты подобает начертавати архиерею или священнику благословение?” отвечал: “благословляет церковь всех, начертавающи рукою священническою имя Мессиево, еже есть Иисус Христос, изобразующе “I” и “С”, еже являет вкратце “Иис” и “Хис”, еже глаголет “Христос” (Скрижаль л. 741). Ввиду этого спрашивалось: “всегда ли церковь (хотя бы греческая) благословляла перстами изобразующими имя Христа Спасителя литерами славянского языка? Если же церковь греческая на благословение употребляет литеры славянские, а служит на своем родном языке, то мог ли патр. Паисий утверждать, что церковь всегда благословляет всех перстосложением, состоящим из литер славянских, которых до святых Кирилла и Мефодия не существовало?”

Ответчик говорит, что патр. Паисий и собор 1667 г. предписывали изображать пальцами для именословного перстосложения будто бы не славянские литеры, а греческие. Но это свое неосновательное положение Антонов сам же и опроверг, приведя самое определение собора и Паисия об именословном перстосложении. В определениях этих повелевается изображать пальцами именно славянские литеры Iс. Хс., а не греческие Iz. Cz. или IS. CS. Вот эти опрделения. “Еще же повелеваем всем вам” - говорит собор 1667 г., - освященному чину и наказуем, како вам знаменовати, сиречь благословляти народ: сложивши десныя руки иерею два перста, глаголемый указательный простерт, и великосредний мало наклонен, яже знаменуется Иисус, и паки два перста, глаголемый палец и близосредний, наклонена, другодружно совокуплены, яже знаменуется литеру “x”; и паки присовокуплен к близосреднему персту малый перст, глаголемый мизинец, простерт и мало наклонен, иже знаменует литеру “с”; и вся сия три персты знаменают Христос. И сим именем Господа нашего Иисуса Христа, завещаваем вам знаменовати верных народы, по реченному ко Аврааму о Христе: и в семени твоем благословятся вси языцы” (Деян. собора 1667 г.). Патриарх Паисий в послании к Никону патр. также пишет: “еже вопрошаете: которыми персты подобает начертавати архиерею и священнику благословение, еже дает? - глаголем, яко, понеже обеща Бога с клятвою Аврааму да благословятся вси языцы земстии в семени его, еже есть Иисус Христос, еже и Давыд ко Мессии, вознося, глаголет: и благословятся в нем вся колена земная, благословляет церковь всех, начертавающи рукою священническою имя Мессиево, еже есть Иисус Христос, изобразующи “i” и “с” еже являет вкратце Иисус. и Хрис. еже глаголет Xc” (Скрижаль, л. 722).

Итак, собор 1667 г., а равно и патр. Паисий требуют изображать пальцами славянские литеры для обозначения имени Спасителя, а совсем не греческие. В самом деле, греческих литер для обозначения имени Iz. Cz. совершенно нет никакой возможности изобразить пальцами.Для этого нужно переломать пальцы. С славянскими литерами ic cc именословное перстосложение еще имеет некоторого рода сходство, но с греческими решительно никакого. А чтобы возможно было изобразить имя Спасителя литерами других языков об этом и говорить не стоит, потому что для этого нужно и переломать пальцы и понаставить к ним другие, ибо на еврейском языке имя Спасителя пишется (ешуа месиаш), на латинском Jesus Christus (езус. Христус) и т. д. Кто же по подобию этих и подобных им букв может исковеркать свои пальцы. А ведь всякий же народ должен своего языка литерами изображать имя Господа, как и изображают в книгах. На одном же славянском языке требовать изображения пальцами литер означающих Спасителя - значит просто впадать в известную латинскую триязычную ересь, которой требовалось славить Бога только на трех языках: латинском, греческом и еврейском, вопреки обычаю святых апостолов, проповедывавших Евангелие на всех языках, по внушению Святого Духа.

Но и славянскими литерами нельзя изобразить имя Спасителя посредством пальцев. Ибо, во-первых, в имени Iс. Хс. изображаемом пальцами нет титл. Без титл же четыре буквы Iс. Хс., по правилам славянской грамматики, означают не имя, а просто, как ноль без палочки, не значат ничего. Во-вторых, буквы в нем расположены не слева направо, как требует закон славянской, греческой и вообще европейской литературы, а справа налево, по-татарски, вот так: “СХ” “СI”.

С другой стороны, именословное перстосложение не может быть ни в каком случае древним. Оно, как мы видели, по предписанию собора 1667 г., означает славянские литеры изобретенные, как известно, Кириллом и Мефодием в девятом столетии. Следовательно, именословное перстосложение означающее славянские литеры ни в каком случае не могло быть раньше девятого столетия, раньше изобретения славянских литер.

На сколько же должно возмутить христианскую душу уверение собора 1667 г., что именословное перстосложение якобы предано самим Господом нашим Иисусом Христом. В принятой им книге “Жезл” (см. деян. его л. 16 об.) пишется: “научихомся же сицеваго образования во благословении от самого Господа нашего Иисуса Христа, якоже предание святых отец повествует. Он бо в день Вознесения Своего, изведь ученики своя из Иеросалима вон, даже до Вифании и воздвиг руце свои благослови их; яве яко о имени своем по преждереченному обетованию” (л. 64, изд. 1). Даже Григорий Петербургский имел бесстыдство утверждать, что именословное перстосложение есть якобы “апостольское предание всегда употреблявшееся в православной церкви” (см. Истинно-древн. и истинно-правосл. церк.” ч.2, стр. 117, издан. 1856 г.).

Эта грешная ложь новообрядческой учащей церкви обличается кроме вышеприведенных нами доказательств, что именословное перстосложение, как изображающее славянские литеры, не могло быть раньше их изобретения, не может быть ни древним, ни апостольским, еще и самими новообрядцами, близко знающими дело. Так Димитрий Ростовский, почитаемый новообрядцами за святого, решительно свидетельствует, что Христос при Своем Вознесении “целыми дланьми всеми персты благослови их (учеников своих). Слагати же персты последи вниде обычай в верных” (Розыск, ч. 2, гл. 26). Это как нельзя лучше обнажает ложь “Жезла”, что Христос благословил своих учеников при вознесении якобы именословным перстосложением, хотя и сам Димитрий Ростовский все-таки сказал не правду, уверяя что Христос благословил учеников без всякого перстосложения. Напротив, он благословил их перстосложением, только не именословным, изображающим несуществовавшие тогда буквы славянского алфавита, а двоеперстным, изображающим два естества возносившегося Сына Божия и три лица Святой Троицы, во имя которой он при своем вознесении заповедал крестить своим ученикам (Мф., зач. 116). Что именословное перстосложение не есть апостольское предание, как ложно уверяет Григориий Петербургский, - это подтверждают и более добросовестные из самих новообрядцев. В журнале “Христианское чтение” за 1839 г. прямо говорится: “не известно начало именословнаго сложения перстов при благословении” (ч. 1, стр. 267).

Но если сами новообрядцы признают, что именословное перстосложение не есть Христово или апостольское предание и в то же время упорно отказываются исследовать, откуда оно взялось, то пусть примут от нас следующие соображения касательно его происхождения. Странным нам представляется то, что именословное перстосложение означает имя Сына Божия: Иисус Христос. Спрашивается: почему перстосложение непременно должно означать имя Спасителя Иисус Христос, а не другие Его имена, например: Сын Божий, Бог, святой, слово Божие, Еммануил и проч. Эти имена более выражают величие и Божество и единосущие со Отцом Сына Божия, чем имена Исус Христос. А Исусов в ветхом завете было три (Исус Навин, Исус Иоседеков, Исус Сирахов). Христом называется и Давыд: “творяй милость Христу своему Давыду” (псал. 17, ст. 54). А словом Божиим, Богом “сыи” называется один только Сын Божий. - Почему же непременно должно означаться перстами то имя Спасителя, которое носили многие и из людей, а не то, которое прилично одному Сыну Божию? - Ответ на это может быть один: именословное перстосложение есть искаженная форма двоеперстного сложения, а не самостоятельное перстосложение. Произошло же оно или вследствие небрежности, с какой греки, как известно, исполняют христианские обычаи, или просто из желания уничтожить всякое перстосложение. Так как, для православного сложения двоеперстия требуется все-таки некоторого рода усилие, то многие архиереи и священники не слагали его правильно, а зря, лишь бы оно было похоже на перстосложение.

Это могло случиться только в Греции, где преобладает возмущающая душу небрежность ко всяким христианским обычаям, а в России сохранилось старое правильное перстосложение - двоеперстное, потому что русские, по свидетельству даже наших врагов, держались в дониконовские времена особенно “внешних” обрядов благочестия. Хитрым грекам-пройдохам не трудно было уверить нашего русского патриарха Никона, обожавшего все греческие обычаи, что странное не похожее на русское перстосложение, означает имя Спасителя: Иисус Христос, как пишется в славянских книгах. Придав аллегорическое значение всяким предметам - на это греки, как известно, весьма способны. К этому присоединялось конечно и реформаторское желание уничтожить всякое перстосложение. Но так как сразу бросить его было небезопасно, потому что оно везде написано на иконах, то нововводители решились сначала исказить его (и действительно исказили), а потом и бросить, отменить. Это последнее назначение действительно и исполняют современные нам новообрядцы, проповедуя, что их церковная власть имеет право отменить всякое перстосложение.

Как бы то, впрочем, ни было, но то несомненно, что именословное перстосложение, как мы показали, ни в каком случае не может быть признано древним и тем менее апостольским преданием. Это положение подтверждается еще и тем, по свидетельству самих новообрядцев, что в четвертом столетии святой Мелетий благословлял народ совсем не херосложным перстосложением (см. выше отв. на вопр. 14). И действительно в те времена, как крестились, так и благословляли одним перстосложением - двоеперстным, как это ясно и определенно свидетельствует блаженный Феодорит, учитель церковный пятого века (зри в предисл. к псалт.).

Приступим теперь к разбору главнейших положений Антонова в защиту херосложного перстосложения в том порядке, как они идут у него. Чтобы доказать древность и православность херосложного перстосложения, ответчику следовало бы привести учение древних святых отец или учителей церкви. Но он этого не сделал, потому что решительно ни один святой отец не учил употреблять бессмысленное именословное перстосложение для благословения. А о двоеперстном говорит блаженный Феодорит. Ответчик в доказательство правильности херосложного перстосложения вместо учения святых отец представил, как мы видели, учение об этом собора 1667 г. и Паисия, о правильности какового учения и спрашивалось в вопросах и во всяком случае оно не имеет решительно никакого авторитета в нашем деле, особенно ввиду его очевидной для всех лживости, которую мы и обличили. Еще в доказательство древности и правильности херосложного перстосложения, состоящего из литер славянских, Антонов указывает на некоторые памятники древности.

Он указывает 1) на изображения Константинопольского Софийского собора, построенного в шестом столетии “и здесь,- говорит ответчик, - у священномученника Анфима, Дионисия Ареопагита, Григория Арменийского, Николая Чудотворца благословляющие (?) десницы явственно изображены с именословным перстосложением”. Во-вторых, указывает на саккосы митрополита Фотия и патриарха Иосифа, где изображены благословляющие руки именословно.

Вот и все свидетельства древности херосложного перстосложения, представленные Антоновым. Но (увы!) свидетельства эти отнюдь не доказывают древности сего перстосложения. Во-первых, в Софийском храме, построенном в шестом столетии, не может быть изображено именословное перстосложение, означающее славянские литеры просто потому, что тогда, в шестом столетии, славянских литер не существовало. Оне изобретены в позднейшие времена, лет через триста с лишком после постройки Софийского храма. Указанные же ответчиком десницы у Григория Арменийского и других представляют совсем не херосложное перстосложение, а один из ораторских жестов, употреблявшихся не только христианскими, но (и преимущественно) и языческими ораторами при произнесении ими своих речей. Знаменитый языческий оратор и писатель М. Фабий Квинтильян, живший во времена Нерона, говорит, что в начале речи употреблялось ораторами такое перстосложение: малый середний перст подгибался под палец, остальные три перста протягивались; об этом перстосложении Квинтильян говорит, что оно есть наиболее употребительное; приличествует в начале речи, а при дальнейшем произнесении последней - в повествованиях, порицаниях и обвинениях. Затем он указывает еще восемь различных перстосложений, кои мы не будем приводить для краткости своего разбора (см. о сем Богосл. Вестн., за 1892 г., 2 стр. 66 в прим.). У Григория Арменийского и других, в указанном ответчиком месте, изображено именно такое перстосложение, какое указывает Квинтильян: там именно указательный, великосредний и мизинец протянуты, а средний малый подогнут под палец, так что буквы х там вовсе не выходит, что обязательно требуется для херосложного перстосложения.

Но такое перстосложение в качестве ораторского жеста употреблялось не только христианскими проповедниками, но и языческими ораторами. Это подтверждается и памятниками языческой древности. В книге “Путешествие Государя Императора Николая 2-го на Восток”, во 2-м томе, на стр. 155, представлен рисунок, внизу которого подписано “буддийские волхвы-проповедники”. Здесь один волхв стоит (на вид мужественный), имея обе руки с явственным именословным перстосложением; на стр. 153 изображен китайский мудрец, имея обе руки с явственным именословным перстосложением; на стр. 141 изображен китайский волхв в парадной форме, имея правую руку с явственным именословным перстосложением; на стр. 65 изображен Сиамский идол, имея правую руку с явственным именословным перстосложением.

Итак, именословное перстосложение есть искаженная форма двоеперстного сложения и употребляется новообрядцами не по примеру Христа, как Он благословил своих учеников, а по примеру языческих ораторов (проповедников). А двоеперстное сложение ведет свое начало непрерывно от самого Христа, как действительно евангелист Лука и изобразил Спасителя с двоеперстным сложением, на иконе называемой Тихвинской. Притом же двоеперстное сложение означающее два естества во Христе и Святую Троицу не употреблялось никакими язычниками, а исключительно одними христианами.

Ответчик указывает еще на саккос Фотия, на котором в настоящее время есть именословное перстосложение. Но и это свидетельство не говорит в пользу именословного перстосложения. На саккосе этом изображения вышиты шелком. По свидетельству достоверных лиц, знакомых с археологией, которые смотрели этот саккос, на нем указанное ответчиком перстосложение есть просто подделка, ибо мизинец вышит другим шелком, чем другие персты. А что “ревнители мнимого православия” способны на подделки, это уже давно всем известно. Не говоря уже о подлогах, сделанных ими, каковы: соборное деяние на Мартина арменина, Феогностов требник и проч., укажем только на то, что подделки на иконах и именно перстосложения, признаются новообрядческой учащей церковью делом вполне законным. Знаменитый Питирим в своей еще более знаменитой “Пращице” глаголет: “аще кто древнему преданию святыя (никонианскиие) церкве по всему последствуя, таковое (двоеперстное) сложение перстов переправит (на именословное перстосложение), согласуя (якобы) древним святым вещем и иконам, и в таковом преписании несть никоего погрешения, понеже повинуяся церковному древнему преданию тако творит” (отв. на вопр. 109).

Итак, совершать подделки, переправлять двоеперстное сложение на именословное на древних святых иконах, новообрядческой учащей церковью не только не воспрещается, но еще и поощряется: произвести гнусную подделку какого угодно памятника древности “несть никоего погрешения”. Что же удивительного, если кто-либо из ревнителей мнимого православия подделал перстосложение на саккосе митр. Фотия, особенно, если принять во внимание, что они не стыдятся делать подделки не только на вещах, скрытых от публики (каков саккос), но и на вещах, всегда находящихся перед публикой, как, например, при реставрации Киевского Софийского собора, построенного при князе Ярославе, по требованию митр. Филарета на древних изображениях святых двоеперстное сложение было переделано на троеперстное (см. Н.С.Лесков. Мелочи архиерейской жизни, стр. 77).

Что же касается до саккоса, выдаваемого за саккос патриарха Иосифа, то и это свидетельство не доказывает древности или правильности именословного перстосложения. Ибо, во-первых, известно всем, что во времена патриарха Иосифа как молились, так и благословляли двоеперстным сложением. При нем издано много книг, ясно и определенно повелевающих молиться и благословлять двоеперстно, а отнюдь не именословно (зри предисловие к Псалтырю; кн. Кирила Иеросалимскаго, гл. 14; Книга о вере, гл. 9). Во-вторых, не известно достоверно, Иосифа ли патриарха этот саккос, на котором есть именословные перстосложения, или другого кого, так как положительно известно, что при патриархе Иосифе не могло быть именословного перстосложения, ибо изданные при нем книги неопровержимо свидетельствуют, что единственно правильное перстосложение есть двоеперстное, и что при ограждении себя крестным знамением и при благословении священнослужителями следует употреблять исключительно двоеперстное сложение. В-третьих, так как саккос этот парчевой и изображения на нем тканные, то на это следует смотреть ни более, ни менее, как на свидетельство обычая той страны, где парча эта сработана, а не той страны, где она теперь находится. Но парчи во времена Иосифа в России не работали, а в чужеземных царствах. По всему этому, свидетельство от саккоса, выдаваемого за саккос Иосифа, ничего не говорит в пользу именословного перстосложения. Но мы должны верить не саккосу, происхождение которого сомнительно, и материя с ее изображениями, из которой он сшит, могла быть сработана в еретических землях, а книгам, изданным в православной русской Церкви при патриархе Иосифе, которые ясно повелевают и молиться, и благословлять исключительно двоеперстным сложением.

Ответчик и сам сознает, что представленные им свидетельства не доказывают древности новоизмышленного именословного сложения и потому далее с досадой говорит: “да если бы и вновь, при патр. Никоне, церковью (никонианскою) было установлено священникам благословлять людей именословным перстосложением, то и тогда можно ли это называть тяжким преступлением, тем паче ересью, повреждающей церковь, ради которой совопросники вместе со всеми раскольниками считают себя законно отделившимися от церкви?”

Спросим и мы ответчика: разве двоеперстное сложение, бывшее в древней святой православной, а в настоящее время в старообрядческой церкви, такое тяжкое преступление или ересь, ради которой новообрядцы имели право от нее отделиться, отвергнув ее древние предания и измыслить себе новые и, подпав таким образом под ее тяжкую и праведную клятву, наложенную на немолящихся и неблагословляющих двоеперстно? Вопроса же ответчика, имели ли право старообрядцы за именословное перстосложение отделиться от церкви, - мы просто не понимаем. Мы никогда и ни от какой церкви не отделялись. Мы как употребляли, так и употребляем двоеперстное сложение потому, что его употребляла святая православная Церковь древних времен, и для того, чтобы пребыть с этой Церковью в единстве преданий, чтобы не отделиться от нее. Если бы мы, как новообрядцы, изобрели новое перстосложение, тогда бы мы действительно отделились от Церкви. Но мы содержим непрерывно то перстосложение, которое употребляла церковь древних времен и употреблять заповедала. Она вещает: “Аще ли кто двема персты не благословляет, якоже и Христос, или не воображает крестнаго знамения, да будет проклят, святии отцы рекоша” (Стоглав, гл. 31). В виду этой грозной и справедливой клятвы древней Церкви, мы считаем проклятыми и еретиками всех, кои не молятся и не благословляют двема перстами, а вопреки учению Церкви дерзают измышлять разные перстосложения и другие обычаи. И не наша вина, если новообрядцы своими новшествами неизбежно подпадают под эту клятву древней святой Церкви. А с проклятыми мы сообщаться или считать их православными не можем, дабы не отделиться вместе с ними от Церкви, наложившей клятву на них.

На основании всего этого мы обращаем предложенный ответчиком вопрос ему самому: пусть он докажет, что именно заставило новообрядцев отделиться от святой православной Церкви древних времен, измыслить троеперстное и именословное перстосложения и тем подпасть под клятву святых отец, наложенную на некрестящихся и неблагословлящих двоеперстным сложением?

Затем ответчик силится доказать правильность именословного перстосложения, но уже не от памятников древности, а от церковной практики. Он указывает на то, что священнослужители в некоторых случаях благословляют иконой с именем Исус Христос. И делает отсюда заключение, что следует благословлять, изображая это имя чрез перстосложение.

Но иконою благословляют совсем не потому, что на ней написано имя Спасителя Исуса Христа, а просто потому, что она икона. Ибо благословляют не всегда иконой Спасителя, где написано имя Исус Христос, а и иконами святых угодников Божиих, где этого имени вовсе нет, а есть другие имена. Ужели отсюда следует, что должно благословлять и именами угодников Божиих? Кроме того, и на иконе Спасителя есть другие имена, кроме Исус Христос, например: Господь Вседержитель, сыи (это имя пишется в венце Спасителя на греческом языке w o n) и проч. Почему же новообрядцы не изображают пальцами других имен Спасителя, находящихся на иконах? Далее, на иконах написаны бывают не только имена Спасителя, но руки, и ноги и прочие части тела. Но и сам ответчик не выведет отсюда заключения, что следует благословлять и ногой и другими частями тела.

Из всего этого ясно, что доказательство правильности именословного перстосложения от благословения иконой, не доказывет этой правильности. Оно только показывает на жалкое положение апологетов новообрядства, прибегающих и к такого рода уловкам в доказательство правильности обычаев, измышленных их предками.

В заключение считаем нужным сказать, что если бы именословное перстосложение, употребляющееся в новообрядческой церкви для благословения и означающее, по их уверению, имя Спасителя Исус Христос, и действительно означало эти имена, и тогда новообрядцы все равно подлежат клятве святых отец, наложенной на всех благословляющих каким бы то ни было перстосложением, кроме двоеперстного. Но именословное перстосложение, как мы показали, вовсе не изображает имени Спасителя, а просто четыре буквы, которые и расположены притом противоестественно, безобразно, по-татарски. 

 

Разбор ответов на вопросы 46, 47 и 48

 

Вопрос 46-й: В книге “Скрижаль” сице написано: “Яко идеже познавается или исповедуется таинство Святыя Троицы в образовании, или в именах, тамо есть Сын Божий во двою естеству”, или: “еже треми первыми персты воображати на лице нашем честный крест, и сим исповедати Святыя Троицы тайну вкупе и смотрение” (Скрижаль, л. 8 и 86), то в Троице ли учит святая церковь признавать Сына Божия в двух есествах  в божестве и человечестве, или единого от Троицы?

Вопрос 47-й. Если учит святая Церковь в Троице исповедывать Сына в двух естествах, или “вкупе и смотрение”, то почему же ваша церковь таковое учение признала еретическим, говоря: “показуя имя единосущнаго в Троице (а не единого от Троицы) в божестве и человечестве, и таковое мудрование его всей святой церкви по всему противно” (“Пращица”, отв. 18)?

Вопрос 48-й: Кто более прав, Никон ли патр. с собором 1656 г., проповедуя в Троице “вкупе и смотрение”, чем вводя зданное и рабное человечество в Троицу, или святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский, уча, что Троица совершенная славою и преимуществом, и царством, неделимая, ниже очуждаемая, ниже убо зданное что или рабное в Троице, ниже приводное что, яко первее убо не бывшее, последи же пришедшее” (правосл. испов., или Катехиз., л. 148, изд. в 714 г., и чет. мин. 17 нояб.)?

Первыми двумя вопросами (46 и 47) достигалась та цель, чтобы показать интересующимся полемикой старообрядцев с новообрядцами насколько не постоянны сторонники и защитники новообрядчества. В скрижали, когда говорят о сложении трех перст для крестного знамения, они учат, что в Троице должно исповедывать Сына Божия в двух естествах. А в восемнадцатом ответе Пращицы, когда новообрядцы хотели обвинить старообрядцев в еретичестве и набросить на вероучение их неблаговидную тень, они в точно таком же, как и в скрижали выражении: “показуя имя единосущнаго (Сына Божия) в Троице в Божестве и человечестве”, - находили проповедывание всей Святой Троицы в человечестве, и признали такое учение еретическим.

Ответчик же извещает смысл вопросов. Вопросы говорят о проповедывании Сына Божия в двух естествах - в Божестве и человечестве - в Троице, а Антонов в своих ответах слово “в Троице” умалчивает, и этим самым вводит читателя в обман и навязывает неразумность вопросителям. Ответчик говорит, что “составитель “Пращицы” согласно со святою церковию учил... воплощеннаго Сына Божия подобает исповедывать во Святой Троице в двух естествах, в Божестве и человечестве”, и “объявил же еретическим учение, содержащееся в житии преподобнаго Ефросина, проповедующее “всю Святую Троицу в Божестве и человечестве”. Но таким своим аргументом Антонов обманывает и себя, и читателей. Во-первых, ответчик не указал ни одной цитаты из святоотеческого учения, чтобы Сына Божия в двух естествах, в Божестве и человечестве, проповедывать в Троице; а во-вторых, Питирим обвинял списателя жития преподобного Ефросина не за то, что он будто проповедывал всю Троицу воплотившеюся, как извращает смысл Антонов, а за то, что он проповедывал имя Единосущного в Троице, в Божестве и человечестве. В этом-то Питирим и находил восчеловечение всей Святой Троицы. Вот его подлинные слова: “тако и зде явный еретик обретеся, показуя имя Единосущнаго (то есть Сына Божия) в Троице, в божестве и человечестве, сиречь просто рещи вся Троица в Божестве и человечестве и такое мудрование его всей святой церкви по всему противно” (Пращица,  отв. 18). Таким образом Антонов не мог согласовать учения “Скрижали” с учением “Пращицы”, и не представил свято отеческого учения в защиту учения, богословской мысли, в троеперстии, чтобы исповедывать в трех первых перстах Троицу вкупе и смотрение.

Сорок восьмым вопросом спрашивалось, кто более прав, Никон ли с собором 1656 г., проповедуя “в Троице вкупе и смотрение”, то есть по смыслу “Пращицы”, проповедуя еретическое учение - воплощение чрез одно лице всей Троицы, - или святой Григорий Чудотворец, который не допускал в Троице человечества, но говорит, что в Троице “нет зданнаго рабнаго и приводнаго”?

Ответчик, видя, что ему расставлен капкан, миновал проторенную дорогу и пошел шагать по задворкам, думая, что не заметят его плутни. Не отвечая прямо на ясно поставленный вопрос, он говорит: “говоря, что в Святой Троице “ниже убо зданное что, или рабное”, святый Григорий, конечно, не отмечает сим, что едино лице несозданныя Троицы приняло в свою ипостась наше зданное естество”, и привел якобы в защиту никоновской проповеди изречение святого Иоанна Дамаскина (Богосл. гл. 8), которое решительно подтверждает учение святого Григория Чудотворца, а не Никона. Ответчик не рассмотрел, что в приведенном им извлечении святого Иоанна Дамаскина между прочим говорится: “поклоняема бо есть (плоть Спасителя), зане пребывает во единой и тойжде Слова ипостаси”, а не во всей Троице. А конец приведенного Антоновым изречения этого же святого отца бьет на повал и Никона, и ответчика. Там говорится: “Троица бо пребысть Троицею и по воплощении Слова”.

Следовательно и здесь Антонов не оправдал учения Никона, не доказал, что учение, соединяемое с троеперстным сложением, проповедует в Троице, “вкупе и смотрение”, согласно с учением святых богословцев. Вот где уместны слова Питирима к ответчику: “тако и зде явный еретик обретеся”. 

 

Разбор ответа на вопросы 49, 50 и 51

 

Старообрядцы спрашивали об одном из ложных свидетельств, приводимых любителями троеперстия в доказательство древности сего новоизмышленного перстосложения, о руке апостола Андрея Первозванного. Они предложили: Ваша церковь почти 200 лет уверяла православных христиан рукою апостола Андрея Первозванного, что она: “троеперстное сложение согласное со святою церковию имущая”, и что в оном троеперстном сложении заключается вся тайна Святой Троицы “вкупе и смотрение воплощения” (предисл. к псалт., изд. 1862 г.), то почему в настоящее время исключено это уверение и учение о воплощении из предисловия псалтырей, и вместо руки святого апостола Андрея Первозванного, поместили Спиридония Просфорника, и отменили в трех перстах исповедывать вкупе и смотрение воплощения (Предисловие к Псалтырю, изд. 1887 г.).

В книге “Увет Духовный” патриарха Иоакима свидетельствуется, что рука святого Андрея Первозванного имеет сложение первых трех перст, при чем приложен и рисунок этой руки, троеперстного сложения (“Увет” издан. 1888 г.); а в книге “Поморских Ответов” указывается, что рука святого апостола Андрея Первозванного не только не имеет троеперстного сложения, но всего имеет только три перста: второй (указательный), третий (великосредний) и четвертый (безыменный) (изд. Мануиловск. Никольск. монастыря, 1884 г., в примеч.). Спрашивается: кто сказал истину? Если патр. Иоаким и всероссийский синод свидетельствуют истину, то почему эта святая рука апостола Андрея недоступна для обозрения молящихся, и находится в ковчеге в таком положении, что нет никакой возможности видеть ее сложение перст?

Ответчик говорит, что в статье о крестном знамении не упоминается теперь о деснице апостола Андрея потому, что до нашего времени она не сохранилась в целости вследствие разных неблагоприятных для отечества обстоятельств. По этой же причине она и недоступна и для обозрения желающих ее видеть. Затем он уверяет, что прежде, когда сохранялась в целости, она имела сложение троеперстное, и приводит в подтверждение этого слова Андрея Денисова из “Поморских Ответов”; “во оной руце три первые персты друг ко другу не совокуплени, но разделени суть, аще и пригбени”. Свидетельство же, представленное вопросителями из примечания “Поморских Ответов” Антонов отрицает, признает незаслуживающим “никакого доверия”, на том основании, что примечание это “принадлежит современному расколоучителю (*) Онисиму Швецову, издавшему “Поморские Ответы”. Затем ответчик придирается к учению православной церкви древних времен о двоеперстном сложении и указывает на ее мнимые противоречия, что нами уже рассмотрено в разборе замечаний, и посему, вновь подвергать их рассмотрению, нет надобности. А обратимся к рассмотрению представленных Антоновым доводов в защиту ложного, теперь уже брошенного самими новообрядами, свидетельства в пользу троеперстия от руки апостола Андрея. ______

*) “Раскольник, расколоучитель” и прочие варварские клички в настоящие просвещенные цивилизованные времена употребляются только заклятыми фанатиками, каковы апологеты новообрядства. Эти клички самые милые для них и самые любимые ими слова. Но употребление ими этих слов для названия людей, отличного от них религиозного убеждения, свидетельствует только до какой степени закоснели наши новообрядцы в своей фанатической ненависти и нетерпимости к другим исповеданиям, что на них ни сколько не действует девятнадцатый век, - век цивилизации. Очевидно черноту араба не отмывает вода: злобу фанатиков не изглаживает цивилизация; фанатики невежи, всегда остаются невежами. #

Ответчик как мы слышали, говорит, что о деснице святого апостола Андрея теперь новообрядцы потому не говорят, что она не сохранилась в целости.

Как же это так? Такое важное для троеперстников свидетельство и не могло сохраниться ими в целости? - Странного в этом нет ничего. Рука святого апостола Андрея не имела и иметь не могла троеперстного сложения, как мы докажем ниже. Троеперстники же указывали на нее в доказательство апостольского происхождения троеперстия с мудрым расчетом, что не всяк может проверить их слова. Но когда, осмотревшие упомянутую десницу, обличили новообрядцев в неправде, доказали лживость их защиты рукой, не имеющей никакого перстосложения, - тогда очевидно троеперстники и отняли от нее два перста (большой и мизинец), чтобы другим способом морочить людей, что она мол имела когда-то троеперстное сложение, а теперь нет, потому что не все пальцы целы. Ответчик говорит, что это случилось будто бы вследствие неблагоприятных для отечества обстоятельств. Но так как Антонов не доказал, когда и кем это сделано, французами или еще кем, (если под словами “неблагоприятные для отечества обстоятельства” он разумеет нашествия неприятелей): то и слова его не заслуживают никакого опровержения. Для всякого очевидно, что если бы посторонние, а не сами новообрядцы это сделали, то они скорее похитили бы всю руку, чем два перста. Притом же синод удостоверял еще в 1862 году в своих предисловиях к псалтырям, что она имеет троеперстное сложение. Но всякому хорошо известно, что после 1862 г., не было таких неблагоприятных для отечества обстоятельств, вследствие которых бы десница, хранящаяся в Московском Успенском соборе, могла быть повреждена, лишиться некоторых частей. Ясно, что не неприятели, а сами новообрядцы после 1862 г. отняли от нее два перста, и тогда синод перестал уверять, что она имеет троеперстное сложение (*). _______

*) Что на подобные подвиги, или прямее, подлости ревнители никоновского православия вообще способны, - в доказательство этого можно указать на то, что патр. Иоаким на соборах 1677-1678 г.г. объявил мощи святые благоверные княгини Анны Кашинской, преставившейся в 14 столетии, не мощами, а ее самое исключил из числа святых, празднуемых церковью, и вместо службы ей, определил петь панихиды. И все это за то, что десница этой святой оказалась с двоеперстным сложением, на что и указывали старообрядцы вводителям троеперстия (История канонизации святых, Е. Голубинского 1894 г. стр. 119-120). #

Как бы то ни было, но десница апостола Андрея и не в целом своем виде свидетельствует против троеперстников и прямо обличает ложь ссылавшихся на нее в доказательство того, что троеперстие есть якобы апостольское предание. Ибо по свидетельству современных очевидцев, в ней малосредний перст не пригнут к длани, как бы необходимо должно быть, если бы она когда-либо имела троеперстие, а простерт так же, как и прочие оставшиеся персты: указательный и великосредний. Рука апостола Андрея Первозванного и не могла иметь никакого перстосложения, потому что сей апостол был распят на кресте, где невозможно перекреститься и сложить для этого персты. Кроме того, в настоящее время сами новообрядцы доказывают, что во времена апостольские не было троеперстия, а молились тогда одним перстом, на что указывал и ответчик в ответе на 7-й вопрос. Конечно это неправда, что тогда молились одним перстом, ибо по свидетельству святых отец, только двоеперстное сложение есть апостольское предание, (Макс. гр. сл. 40), но то правда, что тогда было не троеперстие.

Ответчик еще привел из “Поморских Ответов” слова, якобы свидетельствующие, что рука апостола Андрея имела троеперстное сложение. Но они, напротив, решительно свидетельствуют, что она не имела никакого перстосложения. Ибо в “Поморских Ответах” сказано: “во оной руце три первые перста друг к другу не совокуплени, но разделены суть”. Антонов обращает внимание на два слова ответов: “аще и пригбени”. Но это значит, что персты упомянутой руки были слегка согнуты, как обыкновенно бывают все пальцы человеческой руки в их естественном непринужденном состоянии. В троеперстном же сложении три первые перста обязательно соединяются, а в руке апостола Андрея они не были соединены, как свидетельствуют и дальнейшие слова “Поморских Ответов”, на которые ответчик почему-то не обратил внимания: “и не три (перста) токмо, но и пять одинаково отстоящия от длани: сединения же в трех перстах не зрится”.

Антонов еще нападает с ругательствами на священноинока отца Арсения за то, что он печатно провозгласил истину и обличил ложь новообрядцев, доказав, что десница апостола Андрея не только не имеет троеперстного сложения, но и имеет всего три перста: второй, третий и четвертый, а первого и пятого в ней нет. Но вместо опровержения этого доказательства, Антонов только ругал отца Арсения, назвал его, в порыве фанатизма, расколоучителем, да сам же и подтвердил его слова, говоря, что десница апостола Андрея теперь не в целости. Но в какой она не в целости, каких перстов у ней нет, ответчик не говорит, и этим самым заставляет обязательно верить о. Арсению, что она не имеет двух перст, большого и мизинца, тем более, что это свидетельство решительно подтверждается и другими очевидцами сей святой руки (см. кн. “Броня правды”).

Из сказанного ясно, что рука святого апостола Андрея Первозванного не имеет и иметь не могла троеперстного сложения, и что поэтому ложная ссылка на нее троеперстников в защиту своего излюбленного троеперстия, есть ни более, ни менее, как гнусная и дерзкая клевета на мощи святого апостола, свидетельствующая, на какие кощунства и подлости способны ярые защитники никоновских новшеств, за неимением действительных доказательств в пользу своих новшеств. Правду сказал преосвященный Филарет, епископ Черниговский, что все доказательства новообрядцев об апостольском происхождении троеперстия есть “гнилыя подпоры, годныя только на то, чтобы их сломало время” (журнал “Православное обозрение” за 1887 г., т. 1, стр. 837). 

 

Разбор ответа на вопросы 52-й и 53-й

 

Братчики предложили: Соборная книга жезл правления двойственное аллилуиа нарицает богомерзким и противным вере православной (л. 67-й), и на основании этого спросили: что противного вере православной нашла ваша церковь в сугубой аллилуии? и чем оно может быть богомерзко? И в силу каких же канонических правил допустила и благословила ваша церковь единоверцам употреблять сугубое аллилуиа и этим православной вере противным и богомерзким (преданием) славословити Пресвятую Троицу?

Ответчик говорит: “В книге “Жезл” названо богомерзким не двойственное аллилуиа с провозглашением “слава Тебе, Боже”, употребляющееся в прославление Святой Троицы, а не правое исповедание (кем и чем?) только двух лиц во Святой Троице”. Но это свое неправильное толкование Антонов, сам того не замечая, и опроверг, приведя подлинные слова “Жезла”, в которых прямо говорится, что именно двойственное аллилуиа содержит неслыханную ересь, исповедающую только два лица во Святой Троице. “Унше есть, - проповедует “Жезл”, - по трижды пети аллилуиа, в четвертое же приложити “слава Тебе, Боже”. Тако пети подобает аллилуиа, яко совершеннее изображает таинство Святыя Троицы. Ибо чрез трое аллилуиа знаменаются три лица божественная, чрез едино же “слава Тебе, Боже”, единственным числом изреченное, знаменуется единство естества трех лиц божественных. Чрез двое паки аллилуиа и третие “слава Тебе, Боже”, не изображается совершенно таинство Святыя Троицы. Ибо никакоже является единство естества. И в ветхом завете, и в новой благодати Троица лиц не просто, но во единстве естества прославляется. Тако и ныне святым сим гимном аллилуиа не просто Троицу лиц, но во единстве естества прославляти годствует. Се же преблаго бывает, поюще и глаголюще: “аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава Тебе, Боже”, чрез трищи аллилуиа, тройчество лиц, чрез едино “слава Тебе, Боже”, единство исповедающе естества. В двократном же аллилуиа никакоже Троица во единстве показатися может, паче же двоица токмо изображается: ибо аще аллилуиа тожде знаменует, еже хвалите Господа, хвалите Господа, и будет два лица токмо помяновенна; таже приложивше “слава Тебе Боже”, заключается сице: слава двома лицома, но единому Богу: еже есть богомерзско, и противно вере православной. Глаголют противницы, яко аллилуиа тожде есть, еже “слава Тебе, Боже”: убо чрез двое аллилуиа, и третие “слава Тебе, Боже”, довольно славится Святая Троица, занеже всем трием лицам слава причитается. Ответуем: давше, не соизволивше же, яко аллилуиа знаменует “слава Тебе, Боже”, глаголем, яко не у совершенне изображается таинство Святыя Троицы, ибо лица три изображаются, единство же естества нимало” (Жезл правл. л. 84-85).

Здесь названо богомерзким, - толкует Антонов, - исповедание (чем?) двух лиц во Святой Троице, признаваемых (кем?) за единого Бога, а само двойственное аллилуиа названо (кем?) даже (к чему тут даже?) изображающим три лица Святой Троицы.

Этим своим толкованием ответчик, как видят читатели, умышленно искажает смысл приведенных слов “Жезла”. В “Жезле” прямо говорится, что именно двойственным аллилуиа, а не другим чем исповедуется два лица Святой Троицы, “слава Тебе, Боже”, признаются только эти два лица за единого Бога: “рекше дважды аллилуиа, аллилуиа, глаголется: хвалите Господа, хвалите Господа, и будет два лица токмо помяновенна; таже приложивше “слава Тебе, Боже”, заключается сице: слава двома лицома, но единому Богу, еже есть богомерзко и противно вере православной”. Ясно, что “Жезл” эту ересь, исповедание в Троице только двух лиц, находит именно в двойственном аллилуиа, а не в чем другом, и что поэтому как ересь ета богомерзка, так и двойственное аллилуиа, выражающее эту ересь, богомерзко. Кажется зачем бы апологету новообрядства извращать писание своих же отцов? Рассуждение “Жезла”, что двойственное аллилуиа, как заключающее в себе, по его мнению, злейшую ересь, не должно быть терпимо в новообрядческой церкви, сделано даже согласно практике древней церкви. Древняя церковь признала, что тресвятое с приглашением “распныйся боже” заключает к себе богомерзкую ересь богостастников; и эта песнь с указанными словами никогда не принимается в церковь так же, как и ересь, выражаемая ею, а всегда поется обязательно без упомянутого прибавления. Так и относительно двойственной аллилуиа: если уж новообрядческая церковь нашла, что оно выражает богомерзкое еретическое учение: - ну, так взяла да и отвергла его, да и дело с концом. Она так действительно и поступила: отвергла двойственное аллилуиа, как выражающее богомерзкое учение, противное вере православной, и не могла терпеть его, как и ересь. Но ложь вечно не торжествует никогда, а всегда временно, и даже маловременно: двойственное аллилуиа через сто с небольшим лет после своего изгнания снова вторглось в господствующую в России церковь посредством единоверцев, которые даже выправили и получили самое благословение от самого синода на содержание старых обрядов, в том числе и на сугубое аллилуиа, которое “Жезл” признает богомерзким и противным вере христианской. Синод хотя и благословил единоверцам употреблять двойственное аллилуиа, но новообрядческая церковь признает учение “Жезла”, что сугубое аллилуиа богомерзко, вполне правильным и законным, ибо не только не отвергает его, но еще и подтверждает его, говоря, что “о всем том (что писано до учреждения единоверия о старых обрядах, в том числе и о сугубом аллилуии) не может быть иная церкви мысль, разве каковая ею доселе за истину признавалась и признается”. Вот для чего Антонову понадобилось извращать смысл учения отцов своей же церкви о сугубом аллилуии, и вот почему спрашивается: в силу каких канонических правил новоправославная церковь приняла и даже благословила употреблять своим чадам единоверцам такую песнь, какая, по богословии “жезла”, богомерзка, как выражающая неслыханную злейшую ересь, содержа в то же время это учение “Жезла”?

В ответ на это Антонов указывает на слова “Жезла”: “лица три изображаются”, и говорит, вот и двоение аллилуиа названо даже изображающим три лица Святой Троицы. Но ответчик не досмотрел, что указанные им слова принадлежат не “Жезлу”, а “противникам” “Жезла”, старообрядцам: “глаголют противницы”, а о себе он говорит: “давше, не соизволивше же, яко аллилуиа знаменует “слава Тебе, Боже”, глаголем, яко... лица три (Святой Троицы) изображаются, единство же естества нимало”, то есть двойственное аллилуиа только в том случае могло бы изображать три лица Святой Троицы, если бы, как “глаголют противники” (старообрядцы), аллилуиа означало “слава Тебе, Боже”, в чем мы (новообрядцы) не согласны: “не соизволяем”.

Указав таким образом точную мысль учения “Жезла” о двойственном аллилуиа, мы предоставляем читателю судить: кто говорит правду? - Мы или ответчик: учение “Жезла” представлено на среду.

Что новообрядческая учащая церковь дозволяет теперь употреблять двойственное аллилуиа, эту, по догматике “Жезла”, богомерзкую песнь, - это доказывает и сам ответчик. Он говорит: “церковь (синод?) позволяет единоверцам его употребление, признавая, что двойственным и тройственным аллилуиа не находится большой разности”, и в подтверждение этого приводит слова из “Увещания” синода об аллилуии (л. 42-й), которые он приводил и выше, в ответе на вопрос 28-й.

Но Антонов упустил из виду, что новообрядческая церковь теперь уже дозволяет употребление двойственного аллилуиа, он только подтвердил мысль вопросов, а не оправдал свою церковь. В вопросах ведь и указывается на то, что нынешняя новообрядческая церковь дозволяет употреблять его: только спрашивается: в силу каких канонических правил? Чтобы оправдать свою церковь, ответчику следовало бы, или показать, что новообрядческая церковь, благословив единоверцам употребление двойственной аллилуии, отвергла нечестивое хульное учение “Жезла”, что оно означает богомерзкую ересь, - или представить канонические правила, в силу которых можно бы дозволить в церкви употребление песни, выражающей богомерзкую ересь. Но он ни того, ни другого не сделал.

Оказывается, что новообрядческие архипастыри в глазах морочат людей и сами путаются. Называют двойственное аллилуиа богомерзким, или содержащим богомерзкое, что еще хуже, и в то же время благословляют употребление его в своей церкви. Разве это свойство православных пастырей: и путаться и путать, и морочить и дураить простодушных людей. Нет, так делают только еретики. 

 

Разбор ответа на вопросы 54-й, 55-й и 56-й

 

Старообрядцы предложили новообрядцам: В книгах, изданных с благословения всероссийского синода, двоеперстное сложение признано: арианством, несторианством, македонианством, злобожным разделением, армянством, ариевою пропастию, армянским кукишем, армянскою ересию, адовыми вратами, волшебным знамением, демоноседением, или взятым от иного какого горшаго черта (Никиф. Астрах., л. 274, и облич. л. 26). В виду этого спрашивали: Может ли вмещать в себе столько ересей двоеперстное сложение, и могло быть от горшаго черта учение, чтобы двоеперстным сложением исповедать таинство Святой Троицы и Сына Божия в двух естествах? Если же двоеперстное сложение действительно имеет столько ересей, то в силу каких канонических правил ваша церковь разрешила такою тьмою еретичества окормляться сынам своим единоверцам? и неужели на святых и чудотворных иконах у Господа Вседержителя благословляющая рука с двоеперстным сложением есть “врата ада”, “седалище демона”, или вошло “от какого инога горшаго черта”?

Чтобы понимать силу и значение сих вопросов, нужно быть знакомым с духом, направлением и характером полемической литературы прежних времен против старообрядцев и старых обрядов. Познакомим с ней возможно сокращеннее и затем изложим ответ Антонова. Все книги, какие писались новообрядцами против старообрядцев с самого начала раскола в русской православной церкви до начала нынешнего столетия и далее, переполнены дерзкими порицаниями, возмутительными хулами, площадными ругательствами как на старые обряды, так и на держателей сих обрядов, старообрядцев, так что каждую из сих книг справедливо можно назвать: не литературное произведение, а книга-Пасквиль. Но что всего важнее в нашем деле? Все эти ругательства были изречены не случайно, а в духе соборов 1656 и 1667 г.г., отвергнувших старые обряды. Эта истина засвидетельствована и “в чтениях общества Любителей Духовнаго Просвещения”, бывшего под председательством Великого Князя Константина Николаевича. В них сказано: “Корень этих порицаний (находится) в тех отзывах о еретическом происхождении и неправославном знаменовании некоторых из сих (старых обрядов), которые (отзывы) встречаются в постановлениях соборов 1656 и 1667 г.г. Как на соборах этим обрядам приписаны признаки несторианские, армянские, духоборческие, аполинарианские и т. п., так и в полемических произведениях наших писателей означеннаго периода (1656-1667 г.) им присвоиваются сообразныя с сими признаками именования. Так, например, двоеперстное сложение обзывается: арианством, македонианством, несторианством, арменством, латинством, еретичеством, ариевою пропастию злобожнаго разделения, вратами, во ад низводящими, демоновым седанием, армянским кукишем, волшебным знамением, хиромантиею” (Сборн. проток. общ. люб. дух. пр. Петерб. отд. за 1874 г., стр. 30).

Большая часть этих и подобных им ругательств, изрыгнутых новообрядческой церковью на древние священные предания церковные, изумительно дерзки и глубоко возмутительны, а некоторые просто курьезны, и свидетельствуют только на какие кощунства способны фанатики еретики в своей злобе на древние предания. В книге “обличение”, например, представлен рисунок всех рук с двоеперстным сложением, представленных в “Поморских Ответах” и подписанных так: “сколько трудился раскольщики, и сколько-то рук полюбившихся им с икон собирали, а нигде любимейшаго им армянскаго кукиша настоящаго не сыскали” (между лист. 9 и 10). Заметим к этому, что книга обличение не только издана по благословению синода, но и просмотрена и исправлена им (см. в “изъяснении” к ней). Подобными и еще худшими изречениями преисполнены почти все книги-пасквили новообрядческих мудрецов. Но мы освобождаем читателей от перечитывания этих возмутительно кощунственных суждений ругателей святых преданий церкви, не станем излагать их все. Скажем только вообще, что они ясно выражают, с какой нескрываемой ненавистью и отвращением относились тогда новообрядческие архипастыри к старым обрядам, что без ругательств даже и говорить о них не могли. Но произнося эти ругательства на освященные предания церкви, новообрядческие апологеты и богословы только следовали в этом случае соборам 1656 и 1667 г.г., которые именно и находили в двоеперстном сложении многие ереси.

Грубые слова, дерзкие выражения о священных преданиях или вещах, как и всякое заблуждение, могут случиться с каждым. Но у новообрядцев заслуживает отвращения и достойно отрицания то обстоятельство, что они никогда не сознаются в своих заблуждениях, ни за что не соглашаются, что изложенные ими площадные ругательства, дерзкие хуления священных преданий церкви неправильны, несправедливы. Напротив, до последней возможности защищают их, извращая мысль писателей, перетолковывая их слова по своему и коверкая факты. “Не толико бо ненавистен Богу согрешаяй, еликоже несрамляйся”, - глаголет Святой Златоуст (см. больш. соборн. гл. 29).

Старообрядцы же указывают на хулы и ругательства, какие изречены новообрядцами на старые обряды собственно потому, что новообрядцы приняли посредством единоверия в свою церковь охуленные и обруганные ими обряды, и что древняя же церковь, содержа сии обряды и отвращаясь от новых, была вполне православна, с чем согласны и сами новообрядцы. Указывают они на эти хуления для пользы самой же новообрядческой церкви, чтобы указать ей, насколько она неправа, принимая обряды за православные и хуления на них за правильные, и сим указанием вызвать в ней раскаяние в своих прежних ошибках и заблуждениях.

Но новообрядцы с редким упрямством доказывают правоту дерзких ругательств своих предков, произнесенных на старые обряды, которые синод уже благословляет употреблять в своей церкви. Так вот, например, наш ответчик в своем ответе на предложенные вопросы силится во что бы то ни стало доказать правильность и законность изрыгнутых новообрядческими архипастырями хуления на древние священные предания церковные. Он, во-первых, говорит о том, что Димитрий Ростовский повелевал написать на двоеперстном сложении имя демонское. “В 26-й главе, - говорит Антонов, - 2-й части своей книги “Розыск” святитель Димитрий о бывшем у него в руках раскольническом свитке пишет: “Паки свиток раскольнический треперстное к знамению крестному хуля, начерта руку, три перста сложены имущую, на едином убо персте: са, на другом та, на третьем на, си есть: сатана. И подписа, яко то имя есть сквернаго богоборца антихриста” и проч. За сим святитель пишет в соответствие (!) такой хулы: “приличнее им, раскольщикам, на своем арменском (?) двоеперстном сложении написати имя демонское: на едином персте де, на другом мон, и тако будет на двух перстах сидети демон, его же они давно в сердцах своих носят и т. д.” Приведя сие, Антонов делает толкование на эту премудрость своего святителя. Он говорит, что Димитрий не сам пишет на двоеперстии имя демона и предоставляет написать его раскольникам, вместо надписи сатана, сделанной ими на троеперстии.

Разбор. Но, во-первых, не известно достоверно, была ли у Димитрия Ростовского такая картина, на которой написано троеперстие со словом: “сатана”. А из ненависти к старообрядцам, какою дышет весь его Розыск, он мог и выдумать подобную сказку для того, чтобы иметь предлог поглумиться над двоеперстным сложением. Во-вторых, если и была у него такая картина, то он не хулил бы двоеперстия, если бы у него не было ненависти к двоеперстному сложению; а то и выходит, “святитель” отвечает на чьи-то ругательства ругательствами же, - да еще какими. Епископ Димитрий не отвечал бы хулой на хулу, или, как выражается ответчик, “в соответствие хулы”, не писал бы такой дерзкой хулы, если бы в его время новообрядческая церковь не смотрела на двоеперстие с нескрываемой ненавистью, с невыразимым отвращением. Это подтверждается и тем еще, что хула Димитрия на двоеперстие, что на нем следует писать имя демона, издана по благословению синода и притом не однократно, так как изданий “Розыска”, где находится эта хула, было несколько. Очевидно, что Димитрий так же ненавидел двоеперстное сложение, как самого демона, находя весьма приличным писать его имя на двоеперстии.

Ответчик видит заслугу своего святителя в том, что он не сам писал имя демона на двоеперстном сложении, а заставлял это сделать других, “самих раскольников”, - поясняет Антонов.

Но это еще хуже. Кто напишет на двоеперстии имя демона, то без сомнения сделает грех. А Димитрий советует людям именно сотворить этот грех. Советовать же грешить едва ли не преступнее, чем совершить грех.

Приведенные же ответчиком слова Димитрия, сказанные им в начале своего “Розыска”: “честны суть и персты, ко изображению креста либо образом служащии” - есть не что иное, как известный литературный прием, употребляемый в начале сочинений для привлечения противников к слушанию, или сказать иначе: это есть лесть, употребляемая для той же цели. Во всяком случае ясно, что Димитрий признавал честным не двоеперстное сложение, а персты: “честны суть персты”. Двоеперстное же сложение он прямо признавал армянским: “на своем арменском двоеперстном сложении”.

Затем ответчик переходит к оправданию учения своей церкви, что двоеперстие произошло от черта. Он излагает причины, по каким высказано сие учение. Оно высказано против возражения “Поморских Ответов”, что известное обличение латин Панагиотом не может относится к старообрядцам, как хотят новообрядцы, потому что “наше содержание двоеперстнаго сложения, - сказано в “Поморских Ответах”, - толико отстоит от латинскаго перстосложения, елико небо от земли”. На это в книге “Обличение” говорится: “Двоеперстное ваше сложение отстоит ли от латинскаго, или ни, о том зде истязания или рассуждения не творим; и от латин ли вы взяли или от иного какого горшаго черта, о том зде не изследуем; сие токмо глаголем, что аще святый ваш Константин Панагиот истинно обличал латин о несложении трех перстов и о сложении двух (?), и о знамении има двома, то и вас обличал не знаменующихся тремя персты, но токмо двема”.

 Дерзкое кощунство и возмутительное ругательство “Обличения” на апостольское предание, двоеперстное сложение, очевидно для всякого. Сказано решительно и прямо, что двоеперстное сложение “взято или от латин, или от иного какого горшаго черта”. Но Антонов силится прикрыть и это своими хитроплетеньми. Он говорит, что здесь не названо выражаемое двоеперстным сложением исповедание Святой Троицы и Сына Божия в двух естествах.

Но зато названо выражающее исповедание Святой Троицы и двух естеств во Христе двоеперстное сложение происшедшим от черта. Чтобы не похулили предки новообрядцев в старых обрядах, наш ответчик всегда сумеет их обелить. В предыдущем ответе он доказывал, что “Жезл” потому прав, что назвал богомерзким не сугубое аллилуиа, а исповедание сугубым аллилуиа только двух лиц в Святой Троице; а здесь наоборот, доказывает, что “обличение” потому право, что назвало произведение черта не исповедание таинства Святой Троицы, а перстосложение. Как жалки подобные увертки наших новообрядцев пред неопровержимыми свидетельствами.

Ответчик все-таки наконец согласился, что “ему (сочинителю книги “Обличение”, архиепископу Феофилакту) можно поставить в вину только то (а что ж еще больше?), что он выразился неосторожно (неосторожно кот сметану слизал) и грубо (как пьяный мужик, - следует добавит)”.

Затем ответчик делает выписки из “Обличения”,свидетельствующие, что составитель “Обличения” о двоеперстном сложении “рассуждает (иногда?) снисходительно, обвиняя старообрядцев, - продолжает Антонов, - только за усвоение двоеперстию догматическаго значения, и за хулы на троеперстие и на (мнимо) православную церковь.

Вот образчик этих снисходительных рассуждений: “Что бо суть персты наши? Ничтоже, токмо персты, аще три, аще два пять; аще сия, аще оныя. Три ничтоже изъявляют, токмо тройственное, два двойственное, - сие или оно; три вещи, три человеки, три деньги, или ино что тройственное, такожде и два”. Насыпав эту кучу слов, он объявляет: “Егда бо глаголем: три персты совокупленныя изъявляют Троицу Божественных ипостасей, а два двоицу естеств Христовых, сие глаголем по изволению нашему, а не по естеству перстов наших, аки бы то собою изъявляющих: понеже персты наши сами собою на то не суть довольны, но от нас в крестном знамении на то определены” (облич. л. 23).

Что же доказывает этот бессмысленный набор слов, это с такой лихорадочной поспешностью выброшенное рассуждение? Оно доказывает только то, что новообрядческая учащая церковь признала себя окончательно пораженной своими противниками, старообрядцами. На соборе 1667 г. она объявила свое троеперстие неизменным догматом веры, ведущим начало от святых апостол, и как таковое обещалась держати его “вечно и неподвижно” (Деян. его л. 32). Но когда старообрядцы обличили лживость этого новоизмышленного новообрядцами догмата, троеперстного сложения: тогда они постыдно отказались от учения своего “великаго” собора 1667 г., кричать, что перстосложение даже и троеперстное не догмат, что его не должно признавать вечным и неподвижным; а кто так признает перстосложение, то достоин клятвы и имени раскольнического. Книга “Обличение”, например, говорит и тщится доказать, что “сложение перстов в знамении крестном не токмо раскольническое (т.е. двоеперстное), но и всякое иное не есть член веры, всякому ко спасению потребный” (л. 21). И наш ответчик уверяет, что и троеперстное сложение новообрядческая церковная власть имеет право вовсе отменить (отв. на 1-й вопр.), и что его должны новообрядцы держать только до тех пор, пока от этой власти не последует иного о нем распоряжения (отв. на вопр. 40). Поэтому новообрядцы не имеют права содержать никакого перстосложения, даже и своего троеперстного. Они обязательно должны его бросить, потому что сами же говорят, что оно для спасения не нужно. Если же они и содержат троеперстие, то совершенно незаконно, вопреки своему собственному учению последних времен, что никакое перстосложение для спасения не нужно.

Но вот что замечательно. Даже наш ответчик сознается, что нет возможности оправдать нечестивое учение своей церкви, что двоеперстное сложение есть армянство, несторианство, чертово предание, и проч. А нынешние архипастыри новообрядства даже стыдятся этих злохулений. Антонов говорит: Мы не хотим оправдывать резких выражений (точнее - площадных ругательств) полемических книг прежнего времени относительно известных обрядов. Еще митр. Григорий сказал о них: “нехороши они и не оправдываем их”.

Слово не хотим у ответчика поставлено очевидно вместо: нет возможности, нельзя оправдать хульного и нечестивого учения своей церкви о древних преданиях, потому что он все-таки пробовал же оправдать их, как мы видели, хотя и неудачно. А выражение Григория: “не хороши они (хульные слова, выражающие действительный взгляд новообрядческой церкви прежних времен на двоеперстие) и не оправдываем их” показывают только, как мы сказали, что новообрядческие архипастыри стыдятся этих выражений своих предшественников. Но жаль, что они, признавая эти выражения нехорошими, с удивительным упрямством не отказываются от них, а содержат их, как догматы веры, неизменно и неподвижно. Но всего возмутительнее то, что апологеты новообрядства защищают и оправдывают их, насколько возможно. Наш ответчик говорит:

Справедливость требует указать вопросителям, что все эти резкие выражения (злохуления на старые обряды) старообрядцы намеренно толкуют в превратном смысле, и не хотят принять во внимание, что выражения сии вызваны прежде произнесенными тяжкими хулами раскольников на (лже) православные обряды и на церковь (мнимо) православную, не хотят принять во внимание и того, что они принадлежат частным лицам, а не самой церкви, которую несправедливо обвинять за них.

Разбор. Не старообрядцы превратно толкуют хульные выражения новообрядческих богословов и полемистов, а именно сам Антонов. Он говорит, что выражения сии вызваны хулами старообрядцев на новые обряды и на новообрядческую церковь. А мы говорим, что ругательства эти вызваны не чем другим, как учением и определением святых отец и двоеперстном сложении. - Кто из нас прав? - За решением этого вопроса обратимся лучше всего к самим новообрядческим архипастырям, которые изрыгнули упомянутые хуления и ругательства на старые обряды.

Архиепископ Астраханский Никифор на предложенный ему старообрядцами вопрос: “В нынешних новопечатных книгах (новообрядцы) порицают двоеперстное сложение таким образом: арианством, несторианством, македонианством, злобожным разделением, армянством: ариевою пропастию, армянским кукишем, армянскою ересию, адовыми вратами, волшебным знамением, демоноседением, чертовым преданием. Итак, сии ругательства и поношения на двоеперстное сложение, в новопечатных книгах писанныя, справедливы или несправедливы? И аще справедливы, то почему справедливы?” - Отвечал (архиеписк. Никифор) между прочим так: “Кои сделали ругательство и поношение на двуперстное сложение, те учинить сие взяли случай от слов Макариевых (то есть от известного определения Святого Стоглавого Собора о двоеперстии, бывшего под председательством митрополита Макария), который по своему благоизволению, противу предания всей святой церкви, уча креститься и благословлять двумя перстами, прибавил следующие слова: “нижними перстами и великим перстом”, как будто бы хотел сим показать некоторое различие между лицами святейшей единосущной Троицы. Сии же ругательства и поношения были бы справедливы (то есть относились бы к вам, старообрядцам), есть ли бы двумя нижними перстами и большим перстом хотели показать некоторую разность в Пресвятый Троице, а верхним и средним некоторое разделение либо смешение в двух естествах воплотившагося слова. А как известно, что вы не следуете ни Арию, ни Несторию, ни Македонию, ни Диоскору, коего ученики суть армяне: то сии ругательства и поношения творцами их отнесены не прямо к вам но к подозрительному, новому, и преданию всей святой церкви противному двоеперстному сложению” (кн. его л. 276, изд. 2).

Итак, новообрядческий архипастырь утвердительно говорит и решительно свидетельствует, что указанные ругательства и поношения новообрядческих богословов и полемистов на двоеперстное сложение вызваны ненавистным для новообрядцев учением и определением святых отец Стоглавого Собора о двоеперстном сложении, а вовсе не хулениями старообрядцев на новые обряды и на новообрядцев, как твердит Антонов. Ясно, что сам ответчик превратно толкует учение отцов своей церкви о двоеперстном сложении, что оно содержит всякие ереси, и достойно всяких ругательств, которые понимают эти ругательства буквально, не делая к сим никаких толкований, как делают новообрядцы, и наш ответчик.

Антонов, как мы слышали, уверяет, что ругательства новообрядческих апологетов и богословов на двоеперстие “принадлежат частным лицам, а не самой церкви, которую несправедливо обвинять за них”.

Эта последняя жалкая увертка апологетов новообрядства, которую они употребляют для того, чтобы прикрыть нечестивые учения своей церкви. Ответчик сваливает вину своей церкви в ее нечестивых злохулениях двоеперстного сложения на каких-то частных лиц. Но прошло то время, когда подобным нелепостям верили. Теперь же положительно доказано не только нами, старообрядцами, а и самими глаголемыми православными, что дерзкие хуления полемических книг на старые обряды принадлежат не только писателям, их изрыгнувшим, но и самой новообрядческой церкви, которая приняла и содержит их. Вот что об этом сказано в “чтениях общества любителей духовнаго просвещения” Петербургского отдела: “Возлагать всю ответственность за эти порицания только на однех писателей, их произнесших, отстраняя от нея церковную власть, было бы несправедливо, так как, во-первых, произведения наших полемических писателей издавались по повелению государей и по благословению духовной власти, которая не пропустила бы в печать ни одного из сих ругательств, если бы они не соответствовали ея собственным воззрениям на предмет, основанным на решении собора 1667 г.; во-вторых, эти ругательства печатались, как известно, и в богослужебных книгах, исходивших уже от лица самой церковной власти” (за 1874 г., стр. 302).

После такого прекрасного и справедливого уяснения дела, сделанного еще в 1874 г. в упомянутом обществе, нужно только удивляться, как не стыдится Антонов сваливать вину нечестивых ругательств на одних только лиц, их высказавших, а свою церковь, которая содержит эти ругательства, признать ни в чем неповинной. Но еще возмутительнее то, что сам синод, как удостоверяет ответчик, “прямо заявил, что порицательные отзывы полемических книг прежняго времени о уважаемых старообрядцами обрядах принадлежат лично самим писателям, “сама же церковь (?) не разделяет и не подтверждает сих отзывов и выражений” (изъясн. св. син.).

Новообрядческая церковь только тогда не будет отвечать за хульные выражения и учения о старых обрядах, изложенные ее отцами и учителями и принятые ею, как учение истинное, когда перестанет содержать их, отвергнет их и осудит. Как она не может отвечать за то, что сама же содержит и признает правильным? Не может отвечать за злохуления отцов новообрядческой церкви, изрыгнутые ими, церковь только старообрядческая, которая никогда не принимала и не содержала их, а отвергала, как явное нечестие, исходящее от еретиков.

Синод говорит, что сама церковь не разделяет и не подтверждает хульных отзывов о старых обрядах.

Но как же она их не разделяет, когда всецело приняла и содержит? С кем она еще будет разделять то, что в ней находится, то, что составляет часть ее веры, то, что она содержит как догмат веры? - а это и есть все хульные отзывы и выражения ее отцов о старых обрядах. Мы только тогда можем поверить, что новообрядческая церковь “не разделяет” этих хульных отзывов, когда она отвергнет их, как явное нечестие.

Синод говорит еще, что церковь новообрядческая их не подтверждает. - Но какое же нужно еще новое подтверждение этих злохулений со стороны новообрядческой церкви, когда она подтвердила их неоднократным изданием по благословению самого же синода? - Чтобы доказать свою непричастность вышеуказанных ругательств, от новообрядческой церкви требуется не только не подтверждать уже давно ею самою подтвержденные злохуления, ругательства и учения о старых обрядах, но и разрушить прежние свои подтверждения, признать, что сочиненные и изданые ею самою полемические книги, переполненные злохульными ругательствами и лжами на священные предания церкви, действительно нечестивы, и как таковые осудить их, и изъять из употребления.

Ответчик говорит: (мнимо) православная грекороссийская церковь имеет много святых икон с изображенным на них двуперстным сложением, и ни одной из сих икон не презирает, напротив почитает их и поклоняется пред ними. А совопросники, - продолжает Антонов, - не стыдятся навязывать церкви (никонианской) нечестивую мысль, что якобы она двуперстное сложение называет “вратами ада”, “седалищем демона” и проч. и не стыдятся спрашивать: “неужели на святых и чудотворных иконах у Господа Вседержителя благословляющая рука с изображением двоеперстия есть “врата ада”, “седалище демона?”

Совопросники не навязывают новообрядческой церкви той нечестивой мысли, которую она содержит, что двоеперстное сложение есть “врата ада”, “седалище демона”, “армянский кукиш” и проч. Совопросники только указывают на это нечестивое учение, которое новообрядцы содержат, и больше ничего. Ответчику поэтому должно обижаться не на вопросителей, которые только указывают на то, что есть, что произвели сами ненавистники двоеперстия, на хуление двоеперстного сложения, и указывают для пользы самой же новообрядческой церкви, в надежде, не оставит ли она этой мысли, которую сам ответчик признает нечестивой, - не на сих людей следует обижаться ответчику, а на тех, кои произнесли эти ругательства, что двоеперстие есть “седалище демона”,”врата ада”, и тем поставили в жалкое положение теперешних апологетов новообрядчества, и самой новообрядческой церкви причинили немалый вред. Ведь ни кто другой, а сам архиепископ Астраханский, Никифор, как мы слышали, говорит: “сии ругательства и поношения (врата ада, седалище демона, чертово предание и проч. и проч.) творцами их отнесены... к подозрительному, новому и преданию всей святой церкви противному двуперстному сложению”.

Указание же Антонова на то, что новообрядческая церковь имеет много святых икон с изображенным на них двоеперстным сложением, и почитает их и покланяется перед ними, отнюдь не может служить для нее оправданием в ее дерзких ругательствах на двоеперстное сложение. Ведь убийца, прелюбодей или вор не оправдывается тем, что он содержит и почитает библию, в коей сказано: не убий, не укради, не прелюбы сотвори. Напротив, это служит еще большим обличением и осуждением его преступления. Так и для новообрядческой церкви не может служить оправданием то, что она содержит много святых икон с изображенным на них двоеперстием, и почитает их и поклоняется перед ними, потому что она содержит неизменно, как догмат веры, свое нечестивое учение, что двоеперстное сложение есть врата ада, демоноседение, чертово предание и т. п. Напротив, это то именно и служит для нее вящшим осуждением и обличением, что она в одно и то же время и признает двоеперстное сложение армянским кукишем, вратами ада, и эти самые врата ада лобзает на чудотворных иконах, где изображено обруганное ею так дерзко, двоеперстное сложение.

Кто из новообрядцев почитает икону с изображенным на ней двоеперстным сложением, тот разумеется не принимает нечестивого учения своей церкви, что двоеперстие есть врата ада, армянство, несторианство и т. п.; и наоборот, кто из них принимает это нечестивое учение своей церкви, верует, что двоеперстное сложение есть армянство, врата ада, тот не  поклоняется уже пред иконами, на которых изображены врата ада и чертово предание. Естественно поэтому, что что в новообрядческой церкви всегда идет раздвоение. Одна часть ее, большинство, преимущественно народ, всегда считает двоеперстное сложение преданием вполне православным, употребляет его и почитает святые иконы с изображенным на них двоеперстием; а выше приведенное нечестивое учение своих пастырей не принимает, или даже не знает о нем. Другая часть меньшинство, частные лица, то есть люди, всегда говорящие ложь, проповедуют и содержат неизменно выше показанное злохульное учение о двоеперстном сложении.

Мы имеем дело с этими последними господами, сожженная совесть которых не препятствует им быть способными на все, даже иногда не препятствует лобзать некоторым из них десницы чудотворных икон, изображенные двоеперстно, каковое перстосложение они признают вратами ада и чертовым преданием. К этой части новообрядческой церкви и обращен вопрос: “неужели на святых иконах у Господа Вседержителя благословляющая десница с двоеперстным сложением есть врата ада, седалище демона, или вошло от иного горшаго черта?” - Ответчик, как видели читатели, не ответил на сей вопрос, а только в отчаянии дать ответ, “постыдил” за него вопросителей, а себя посрамил своей безответственностью, и своим упорным не желанием по совести признать, что предки новообрядцев, действительно заблуждались, издавая и проповедуя хульные и нечестивые учения о двоеперстном сложении.

На вопрос: если двоеперстие имеет столько ересей, то в силу каких канонических правил новообрядческая церковь разрешила такою тьмою проклятого еретичества окормляться сынам своим единоверцам? Антонов тоже ничего не ответил, не представил, как требуется вопросом, ни одного канонического правила, а поговорил только то, что говорил уже не один раз, и что нами разобрано неоднократно, вроде, например, того, что единоверцы согласны с новообрядцами в том, что не ставят двоеперстия в неизменный - догмат веры (хотя именно сами новообрядцы и ставят перстосложение в неизменный догмат) и что они употребляют известные обряды по благословению самой церкви (синода), (но ведь об этом именно и спрашивается) и т. д.

Ответчик указывает еще на чин принятия от ересей, какой употребляется старообрядческой церковью, и здесь ставит старообрядцам в большую вину, что они заставляют приходящего от ереси, (никонианской) высказать свое добровольное желание и готовность оставить свое прежнее заблуждение и присоединиться к истинному православию, и заставляете его, - говорит Антонов, - проклинать всех архиереев грекороссийской церкви (это гнусная клевета), - проклинаются вообще ереси, как требует святособорные правила: 8-е прав. 1-го Вселенского Собора, и заставляете, - жалуется ответчик, - (приходящего от ереси) как неверного язычника, произносить символ веры (но ведь также поступают и сами новообрядцы с присоединяющимися к ним от всякой ереси), и совершаете над ним - продолжает ответчик, - как будто лишенным печати дара Святого Духа свое незаконное (не правда! - законное) миропомазание (то же самое делают и новообрядцы). 

 

Разбор ответа на вопросы 57-й, 58-й и 59-й

 

Вопрос 57-й: В книге “Пращица”, трижды изданной с благословения всеросийского синода напечатано соборное деяние на Мартина еретика Мниха, то признает ли ваша церковь это соборное деяние правильным и действительно бывшим?

Вопрос 58-й: В той же книге “Пращица” многие ответы основаны на потребнике митрополита Феогноста Московского. Признает ли ваша церковь этот потребник принадлежащим Святому Феогносту митрополиту?

Вопрос 59-й: Если признает ваша церковь правильными и законными как деяние на Мартина еретика, так и Феогностов потребник, то правильно ли заявили сомнение в их подлинности: Филарет митрополит Московский (братское слово за 1873 г., стр. 142). Историк Карамзин (том 2, прим. 415, и т. д. прим. 321), г. Мельников (его письма, стр. 63), г. Филиппов (сборник прок. Общ. Люб. Духовн. Просв., за 1873 г., стр. 302) и прочие?

Предложенные вопросы касаются одного из гнуснейших действий новообрядческих архипастырей для утверждения своих нововводств, - составления подлогов, которыми новообрядческие полемисты доказывали еретическое и именно армянское происхождение старых обрядов, согласно лжеучению собора 1667 г. об этом (см. деян. его, л. 15). Если возмутительна и оскорбительна для христианского чувства ложь собора 1667 г. и последующих ему иерархов, что двоеперстное сложение, это истинно апостольское предание, произошло якобы от скрытого еретика армянския ереси, то на сколько же гнусны и отвратительны должны быть попытки ярых поклонников новообрядства оправдать эту грешную ложь собора посредством подлогов, за неимением, конечно, лучшего. Если эта ложь собора и мерзкие ругательства новообрядческих архипастырей, изрыгнутые ими в порыве фанатизма на древние священые предания церковные, - о чем мы говорили в предыдущем разборе, - отделили новообрядческую церковь от древней Святой Христовой церкви, то подлоги, составленные, принятые и содержимые ею, отлучили ее окончательно от древней святой церкви и совершенно сблизили ее с еретическими сонмищами, которые действительно изобретали подлоги для своих подлых целей. Подлоги, изобретенные новообрядческой учащей церковью для своих подлых целей, для оправдания своих нововводств и для унижения и уничтожения древних святых преданий церковных, поставили ее так низко, как она до того времени еще никогда не стояла. Но она изобрала подлоги потому, что ругательствами на старые обряды не могла убедить старообрядцев в неправильности сих обрядов, и потому, что не было и нет других средств для оправдания никоновских нововводств, кроме подлогов. Приведем, однако, слова посторонних свидетелей об этом.

Г-н Мельников, о котором упоминается в вопросе, вот что пишет об этом в “записке о русском расколе”, составленной им для Великого Князя Константина Николаевича по поручению Ланского: “Петр первый приказал православным архиереям вступить в полемику со старообрядцами. Но эта полемика вместо пользы принесла вред. Когда Димитрий Ростовский и другие православные архипастыри в своих полемических сочинениях называли двоеперстное сложение и демоновым седением, и адовыми вратами и другими подобными именами, то раскольники конечно не могли придти к такого рода убеждениям. Когда же, за неимением подлинных доказательств, древности троеперстия и других никоновских нововводств, решились прибегнуть, с согласия Петра перваго, к неизвенительной хитрости, к составлению подложнаго деяния на небывалаго еретика Мартина армянина, тогда раскольники потеряли всякое доверие к православным пастырям. Со стараго пергамена соскоблили (и довольно неискусно) старыя письмена, и языком восемнадцатаго столетия, новым почерком написали деяние собора, бывшее будто-бы в Киеве в 1051 году, при князе Ростиславе и при митрополите Константине, на небывалаго Мартина еретика, и показывали его всенародно для обличения раскольников. Но русские раскольники русский язык русскую историю и русскую палеографию знали несравненно лучше составителей подложнаго манускрипти. В глухих керженских лесах Александр дьякон, основатель секты дьяконовщины, разобрал это деяние так, что критический разбор его сделал бы честь и современному археологу. Приводя историческия и хронологическия данныя, Александр дьякон неопровержимо доказывает анахронизмы деяния и, наконец сочинениями самого Димитрия Ростовскаго, при посредстве котораго будто-бы нашлось подложное деяние, доказывает, что князь Ростислав и митрополит Константин не были современниками. Затем доказывает, что в деянии и язык нов, и почерк нов, и краев обрезание, и чернила не такие, какие бывали в старину, и наконец прямо говорит: “мы не за упорство не расмотрительное не хотим вверитися оному деянию, но само оно во многом подает нам вины сумнения”. Деяние это напечатано при книге Питирима “Пращица”. После такого критическаго разбора деяние было спрятано в синодальной типографской библиотеке. Даже Карамзину чрез сто лет после подлога сего палимпсеста не показали. Историограф наш высказывает решительное сомнение в подлинности этого акта, и говорит, что он действительно хранится в синодальной типографской библиотеке под N 518, но запечатан”.

Приведем теперь свидетельство о происхождении этого подложного деяния, наделавшего столько сраму новообрядческой учащей церкви. В журнале “Православное Обозрение” за 1887 г. читаем: Деятельность Питирима была не безуспешна. Устными беседами и сочинениями он уже многих успел обратить к церкви. Но случай дал ему одно могущественное средство, которым потом с большим успехом пользовался Питирим в деле обращения заблудших. Проходя “многия дебри, пустыни, беседуя с раскольниками” Питирим 1709 г., незаметно дошел до Ростова и здесь встретился с св. Димитрием, митрополитом Ростовским, сильным обличителем раскольнического лжеумствования. Одушевленные одной святой целью обращения заблудших к церкви, они вступили в продолжителную беседу о раскольниках. Во время беседы св. Димитрий, рассматривая полемические тетради Питирима, указал ему на одно сильное обличение против раскольников, именно - на деяние Киевского собора против Арменина еретика Мартина Мниха, а бывшее в 1151 году, и подарил ему список с этого соборного деяния, вместе с оконченным уже в то время “Розыском” о брынской вере. Состязаясь с раскольниками устно и письменно, Питирим предлагал им на письме и это соборное деяние, бывшее в Киеве на Мартина. По своему содержанию это соборное деяние было самым сильным обличением против раскола; раскольники не могли противостоять такому сильному обличению и обращались к церкви; другие же “по заматорелому своему обычаю, не верствующе, просили видети самое сущее, и вопрошали: какое оно - на хартии или на бумаге писано, и русским или иным языком и прочая”. Дело было очень важное и Питирим употребил особенное старание на отыскание самого подлинника соборного деяния.

“Для разрешения сомнений раскольников еже бы всеконечно сомненную совесть их разрешити” Питирим 1717 года просил место блюстителя патриаршего престола, митрополита Рязанского Стефана (Яварского), чтобы он исходатайствовал у царя указ и с этим указом отправил верного монаха Питиримова Феофилакта в Киев “ради искания онаго соборнаго деяния” и чтоб Киевский архиерей повелел “во всех книгохранилищах искать невозбранно”. Просьба Питирима была исполнена. Киевский митрополит Иоасаф Краковский по указу царя и место блюстителя патриаршаго престола приказал искать оное соборное деяние во всех монастырских книгохранилищах. “И по многом искании, Божиею Милостию, оная книга соборное деяние, обреттся особно, в книгохранительнице, в монастыре Святаго Николая Пустыннаго”. Митрополит Иоасаф на соборе освидетельствовал соборное деяние, утвердил подлинность этого деяния вместе с архимандритом и игуменами, бывшими на соборе, и за подписью вручил его со своей грамотой монаху Феофилакту. 31 января 1718 года Феофилакт прибыл в Москву и представил его вместе с грамотой Иоасафа и другими десятью древними книгами митрополиту Стефану Яворскому. Девять книг и верный список с подлинного соборного деяния за подписом двенадцати архиереев, бывших в это время в Москве посланы были к Питириму. Подлинное же соборное деяние отдано в царскую библиотеку. Впрочем, говорилось в царской грамоте к Питириму: “аще ли кто похощет оное соборное деяние подлинное, и присланный лист из Киева за руками подлинной же видети, и тебе архимандриту Питириму, велеть им приходить в Москву, на печатный наш великаго государя двор, без всякаго опасения и страха, и смотрети бы оное соборное деяние подлинное, и из Киева присланный от архиерея Киевскаго лист подлинной же самой, ради лучшаго уверения” (см. Православное обозрение за 1887 г., т. 3; стр. 307).

Приведем теперь свидетельство о подложности этого деяния. Г-н Суворов в книге “о происхождении и развитии русскаго раскола” пишет: “Раз церковное правительство вступило на путь не евангельский - ему уже не трудно было, идя по наклонной плоскости, дойти до прискорбной, так мало согласующейся с характером православной церкви, мысли, до мысли о подлоге. Составлено было подложное деяние на небывалаго еретика Мартина армянина, из котораго явствовало, что еще в 1157 г. будто бы церковный собор в Киеве осудил еретика, учившаго как раз тому, чему учили раскольники, то есть двуперстию, сугубой аллилуии, хождению посолонь и проч. Соблазн был не малый, когда обитатель глухих Керженских лесов, некий дьякон Александр разобрал это деяние по всем правилам науки, указал исторические анахронизмы, филологическия и палеографическия несообразности и доказал с очевидностью подложность этого деяния” (л. 64-65 изд. 1886 г.).

Мы к этому прибавим, что таким же образом, тем же Александрм диаконом в диаконовых ответах доказана подложность и другого документа, о котором упоминается в вопросах - потребника митроп. Феогноста, также выдуманного новообрядческой учащей церковью для оправдания своих новшеств, и что гнусная деятельность главного виновника появления этих подлогов, Питирима, совращавшего посредством их старообрядцев в свою церковь и пользовавшегося ими для доказательства чистоты своей церкви, признана новообрядцами “равноапостольною” (см. правосл. обозр. за 1887 г., т. 3, стр. 84); а Александра дьякона, который первый доказал подложность действительно подложных документов, предали смертной казни: ему отсекли голову (см. описан. сочин. русск. риск. записки Александра д., ч. 2, стр. 146).

Вопросители указали на эти злоупотребления в обществе новообрядцев с той целью, чтобы показать, что новообрядческая учащая, признающая себя непогрешимой, церковь, утверждает свое учение, свою проповедь на лжах и обманах, на гнусных подлогах, и что она этим явно отступила от евангельского учения, а, следовательно и отделилась от древней святой православной церкви. Братчики нарочно указали только на два подлога, на “деяние” и на “требник”, подложность которых теперь признается всеми, даже самими новообрядцами. Перечислить же все злоупотребления в новообрядческой церкви, подчистки, поправки, подлоги, нет возможности, потому что их очень много.

Что же говорит наш ответчик для оправдания своей церкви в ее очевидных для всех преступлениях, в ее совершении гнусных подлогов? - У апологетов новообрядства всегда найдется, что сказать в оправдание всяких преступлений и заблуждений своей церкви. Для этого они не пренебрегают никакими средствами. Сваливать вины преступлений своей церкви на других, клеветать на своих противников, чернить святых отец, лгать на древнюю церковь, искажать факты, извращать цель обвинения, бросить насмешку на своего противника, если нельзя его опровергнуть, навязать ему мысль, которую он не содержит, - вот те средства и приемы, какие практикуются апологетами новообрядства и нашим ответчиком.

Он говорит в ответ на поставленые вопросы: эти вопросы о деянии на Мартина и Феогностовом требнике сделаны разумеется с той целью, чтобы признанием неподлинности деяния и требника оправдать отделение старообрядцев от церкви. Перевернув таким образом цель вопросов, ответчик говорит далее: ни в деянии на Мартина, ни в требнике Феогноста никакого повреждения догматов веры не содержится, и самое существование их, тем паче их правильность, не только не указаны и не подтверждены московскими соборами 1654, 1656, 1666 и 1667 г.г., но и в последующее время российская церковь соборне не признавала их и не утверждала. Далее Антонов высказывает еще другие свои соображения и доказательства для оправдания грязных дел своей церкви, составления подлогов. Но мы их изложим ниже, а теперь рассмотрим сказанное ответчиком.

Разбор. Совопросники предлагают вопросы о подлогах, сделанных новообрядческой учащей церковью вовсе не для оправдания никогда не бывалого отделения старообрядцев от церкви, а для указания, что именно новообрядцы отделились и продолжают отделяться от святой Христовой и апостольской церкви своими новшествами и реформами, своими дерзкими ругательствами на церковные предания, своими лживыми и грязными делами, составлением и принятием подлогов. Отделяются от церкви ничем другим, как только ересями, погрешностями, заблуждениями. Кто принимает ереси, или заблуждения, тот и отделяется от церкви. Притом же отделяются от церкви не в одно мгновение, а иногда в течение столетий. Чем больше кто принимает и совершает заблуждений и ересей, тот тем дальше отделяется от церкви. И кто продолжает производить и принимать их, тот продолжает и отделяться от церкви. Так вот именно и случилось с обществом новообрядцев. Они со времен Никона, со времени своего первоначального отделения от святой истинно православной церкви, продолжает отделяться, продолжает отступать от сей церкви, падая все ниже и ниже, опускаясь все глубже и глубже в бездну ересей, заблуждений и погрешностей своими новшествами и реформами, своими двоедушными действиями и отношениями к старым обрядам, своими подлогами, о которых у нас теперь речь. Старообрядцы же никогда не отделялись от церкви, никогда не совершали подлогов, никогда не ругали древних преданий церковных; напротив, содержать неизменно те учения и предания церковные, кои содержала истинно православная церковь прежних времен. Как же они могли отделиться от нее, содержа все то, что она содержала?

Подлоги, как и всякое злоупотребление, могут быть во всяком обществе, исключая истинно православной Христовой церкви. Но у новообрядцев достойно презрения и заслуживает порицания то, что они никогда не доходят сами до сознания своих ошибок, а приводятся со стороны. И только доведенные до крайности, до невозможности защищаться, сознаются в них, - да и то не всегда. Бывает, что и после обнаружения подлога они пользуются им для оправдания себя и для обвинения своих противников, особенно где публика не очень требовательна. Это мы покажем ниже. А теперь обратимся к нашему ответчику.

Вместо того, чтобы по долгу совести и справедливости сознаться, что совершение указанных подлогов дело преступное, что изобретшие их достойны презрения и что сознательно руководящиеся ими и содержащие их виноваты, ответчик употребляет отчаянные усилия оправдать, если не самые подлоги - чего теперь невозможно, - то людей, которые сделали их и свою церковь, которая приняла и содержит их и руководствуется ими. Ответчик, как мы слышали, говорит, что подложное деяние и подложный требник не подтверждены московскими соборами новообрядческой церкви 1654-1667 г.

Соборы эти не подтверждали сих подлогов просто потому, что они еще тогда не были изобретены, их тогда не было. Но что главная вина появления подлогов лежит на сих соборах, это бесспорно. Главный заключительный собор упомянутых соборов 1667 г., торжественно объявил всему миру, что двоеперстное сложение или что то же, писание о двоеперстном сложении, произошло от “некотораго раскольника, и скрытаго еретика армянския ереси” (деян. его, л. 15). Старообрядцы, употреблявшие двоеперстие согласно учению и писанию святых отец, требовали от новообрядцев доказать, от какого еретика армянина произошло двоеперстие. Новообрядческим архипастырям просто следовало бы сознаться, что собор 1667 г. ошибся или согрешил, называя двоеперстие произведением еретика армянина, - сознаться, как требовала справедливость и благоразумие. Но они решились на отчаянную попытку: доказать, что собор 1667 г. не ошибся, признав двоеперстие произведением еретика, что это подтверждается даже историей: - и явилось подложное деяние на Мартина еретика армянина. Новообрядческая учащая церковь приняла его с восторгом, как родное детище своего великого собора 1667 г.

Что подложное деяние небывалого Киевского собора произошло именно вследствие заявления новообрядческого собора 1667 г. об армянском происхождении двоеперстия, - это подтверждают и ученые, беспристрастно занимавшиеся исследованием этого дела. Г-н Филиппов говорит: “Желанием подтвердить мнение собора (1667 г.) о мнимо еретическом присхождении до-никоновских обрядов только и можно объяснить появление в печати в марте 1667 года подложнаго деяния небывалаго собора на небывалаго еретика Мартина армянина, в котором этому еретику, приуроченному к двенадцатому веку, присвоивается, вместе с еретическими заблуждениями преимущественно монофизитскаго свойства, и введение в России воспрещенных на соборе 1667 г. обрядовых особенностей (двуперстного сложения, сугубой аллилуии, посолонья, печатания просвир крестом с распятием, изображения имени Исус), и которое, несмотря на очевидные признаки грубейшей подделки, долгое время служило опорою нашей полемики с расколом, и упоминается, без отрицания его подлинности, даже в “истории русскаго раскола” преосв. Макария (изд. 1000 г.)” (см. соврем. церк. вопр. стр. 430).

Итак, главная причина появления подложного деяния произошла именно от собора 1667 г., который своим лжеучением об еретическом происхождении старых обрядов, возложил на своих последователей обязанность доказать, что старые обряды произошли от еретиков армян. И искренние его последователи действительно и исполняют эту свою обязанность, не стыдясь прибегать для этого даже к помощи подлогов.

Антонов, как мы видели, тщится оправдать свою церковь и тем еще, что она будто бы упомянутых подлогов соборне не признавала и не утверждала.

Но это неправда. Как мы видели выше из “Православнаго Обозрения”, подложное деяние небывалого собора на небывалого еретика, киевский митрополит “Иоасаф на соборе освидетельствовал, утвердил подлинность этого деяния вместе с архимандритом и игуменами, бывшими на соборе, и за подписью вручил его монаху Феофилакту”, который приезжал за ним в Киев. Затем в Москве список с этого подложного деяния засвидетельствовали своей подписью “двенадцать архиереев, бывшие в это время в Москве”.

Прибавим к этому, что подложное деяние сделано митрополитом Стефаном Яворским, который в то время занимал место патриарха, как теперешний синод, который издает свои произведения, как известно, от лица всей новообрядческой церкви, представителем которой он обязательно считается. И потому подложное деяние, как произведение такой же власти, как и синод, должно считаться произведением всей новообрядческой церкви. Как синодальные решения и произведения не нуждаются в соборном утверждении, так и произведение подлога и распоряжения о нем, сделанные равной синоду властью, если бы даже и не были утверждены собором, все равно должны почитаться, как и почитаются новообрядцами, законными, обязательными к принятию и исполнению. Но подложное деяние, как мы знаем, новообрядческой церковью “соборне признано и утверждено” в Киеве при митрополите Иоасафе. Притом же сам синод издал список подложного соборного деяния три раза при книге “Пращица”, чем также признал и подтвердил его. Кроме того, вся новообрядческая церковь признает Мартина еретика действительно бывшим, и внесшим в Россию ереси, воспевая о нем даже во время богослужения в акафисте Димитрию Ростовскому, которому приписывают честь искоренения ересей никогда небывалого Мартина еретика (зри службу Димитр. с акаф., изд. 1871 г., конд. 4).

Словом, ни одно произведение, ни одна даже символическая книга новообрядческой церкви вроде “Богословии” митр. Макария не признано и не принято ею так торжественно и так законно, как признано, утверждено и принято ею подложное деяние небывалого собора на небывалого еретика.

И ответчик сказал явную неправду, уверяя, что новообрядческая церковь будто бы не признавала и не утверждала своих подлогов.

Ответчик, как мы видели, даже вот чем защищается: Ни в деянии на Мартина, ни в требнике Феогноста повреждения догматов веры не содержится.

Но замечательно то, что новообрядство нашло себе средство с ложью. Ложь в чем бы то ни была в “догматах” или “обрядах” всегда есть ложь, сродная еретикам, но противная истинной Христовой церкви. Отец лжи диавол (Ин., зач. 32). “Господь погубит вся глаголющия лжу” (псал. 5). “Иже утверждается на лжах, сей пасет ветры” (притч. Солом. 9, 12). “Уне есть тать, неже присно лжай” (Сирах. 20, 25). Подлоги же не иное что, как самое яркое и реальное проявление лжи, гораздо реальнее, чем лживые слова, или лжеучения, - яснее сказать: подлог - это воплощенная ложь. Потому-то подлоги были и есть только в еретических обществах, которые для оправдания своих ересей действительно нуждаются в помощи подлогов, как и в помощи всякой лжи.

Ответчик говорит: “Вина составления их (подложного “деяния” и подложного “требника”) падает на неизвестнаго, хотевшаго неправдою (лжей?) послужить истине (какой истине?), как выразился митрополит Филарет. И мы не хотим оправдывать сего неизвестнаго”.

“Лжей послужить истине!” - Как это логично сказано! И такими парадоксами, такими бессмыслицами и нелепостями оправдывает свою церковь, - да еще кто? - Московский митрополит Филарет. Лжей служат лжи, а не истине, как и действительно сочинитель подложного деяния на Мартина еретика хотел послужить оправданием лжи собора 1667 г., что двоеперстное сложение произошло якобы от еретика армянина, а не от Христа.

Но напрасно ревнители никоновского православия сваливают вину сочинения подлогов на какого-то неизвестного, когда этот “неизвестный” сочинитель подлогов слишком хорошо известен. Укажем им для вразумления, кто этот мнимо неизвестный, сочинивший подложное деяние. “Знаменитая резолюция Петра I-го, - говорит г-н Мельников: - написать нечто против раскола и сказать на Димитрия с братиею, вследствие которой Стефан Яворский тайно написал, а Питирим Нижегородский явно напечатал подложное деяние на Мартина армянина, набросила сильну тень на святителя Димитрия (Ростовскаго), неповиннаго в этом нехорошем деле, сделанном после его кончины” (письма Мельникова, стр. 63 в примеч.).

Мы уже говорили выше, что митрополит Стефан Яворский, написавший подложное деяние, занимал место патриарха, как ныне синод. Так вот кто неизвестный, составивший подложное деяние - глава новообрядческой церкви, равная синоду. Не потому ли апологеты новообрядчества и не хотят назвать собственного имени сочинителя подложного деяния, что тогда оправдываться не будет никакой возможности? - Очевидно потому, ибо сам ответчик говорит далее:

“И мы не хотим оправдывать сего неизвестнаго (сочинителя подлогов?)”. Но как бы спохватившись, что сказал слишком решительно, Антонов сейчас же говорит в противоречие самому себе: “считаем нужным сказать, что подобные сему случаи составления подложных сочинений бывали и прежде в православной церкви (ложь!), есть они и теперь в обществе самих вопросителей (ложь!)”. В доказательство Антонов указывает на то, что Стоглавый собор указал апостольское правило о запрещении брадобрития и сослался также на 11-е правило 6-го вселенского собора. Но это - вещает ответчик, - подложные правила. В подлинных апостольских правилах приведенного Стоглавом не находится, и в 11 правиле шестого вселенского собора о брадобритии нет и речи.

Разбор. Говоря так, ответчик обличает в себе полное незнание, что иное дело подлог и иное дело неточность. Подлог есть умышленное составление какого-либо фальшивого документа или памятника древности для доказательства древности каких-либо ересей или еретических преданий. Неточность есть несознательная ошибка в ссылках на книгу или главу, или не совсем точная передача слов или мыслей. Первое достойно отвращения и обличения; второе заслуживает снисхождения и прикрытия. Подлоги были и есть только в еретических церквах, преимущественно у католиков (лжеисидоровы декреталии, дарственная грамота Константина), да у наших новообрядцев (соборное деяние на Мартина, Феогностов требник). В истинной же древле-православной церкви они никогда не были и быть не могли. А неточности в ней были и могут быть везде. Были они даже у святых апостолов, есть они и у самого ответчика. Всяк может ошибиться в ссылке на главу, на правило, на книгу: вместо одной указать другую.

Приведенная ответчиком ссылка Стоглава, есть именно неточность в указании правила и книги. В разборе замечаний Антонова мы показали в апостольских постановлениях и в толковании на 96 правило шестого вселенского собора действительно запрещено брадобритие. Вся ошибка Стоглава заключается только в том, что вместо апостольския постановления он сказал апостольския правила; вместо толкования на девяносто шестое правило шестого вселенского собора указал 11-е правило сего собора. Вот и все. Но подобные неточности или ошибки были даже у святых апостолов. “У (евангелиста) Матфея, - говорит блаженный Иероним, - после повествования о возвращении Иудою предателем тридцати сребренников и о покупке на них села Скудельнича говорится: тогда сбысться реченное Иеремием пророком глаголющим: и прияша тридесять сребренник, цену цененнаго, его же цениша от сынов израилевых и даша я на село Скудельниче, якоже сказа мне Господь (Мф., 27, 9). У Иеремии этого совсем нет; а есть у Захарии, и выражено в значительно других словах и не в таком порядке. В вульгате это место читается так: “и реку к ним: аще добро пред вами есть дадите мзду мою, или отрецытеся. И поставиша мзду мою тридесять сребренник. И рече Господь ко мне: вложи е в горнило и смотри аще искушено есть имже образом искушен бых о них. И приях тридесять сребренник, и вложих их в храм Господень в горнило” (Зах. 11, 12, 13). Как отличается перевод семидесяти от свидетельства евангелиста - очевидно. И в еврейском хотя смысл тот же, но слова перемешаны и почти совершенно различны. “И сказал им, говорится в еврейском тексте, если добро в глазах ваших, дайте награду мою, и если нет успокойтесь. И сказал Господь ко мне: вложи их в горнило, приличную награду, которою я оценен ими. И принес я тридцать сребренников и вложих их в доме Господнем в горнило”. Пусть же обвиняют апостола в неточности, что он не согласуется ни с переводом еврейским, ни семидесяти, - и даже ошибается в имени вместо Захарии указывая Иеремию. Но не дерзаем говорить этого о последователе Христовом: он старался не слова и буквы схватывать, а излагать мысли догматов”.

Итак, вот даже евангелист приводит свидетельства из пророков не буквально, и даже ошибался в ссылке на книгу: вместо Захарии указал на Иеремию. По Антонову, евангелист непременно сделал подлог, или для него сделал кто-нибудь подложное пророчество, так как, говоря словами ответчика, в подлинных пророчествах Иеремии “приведеннаго евангелистом не находится”. Но если Антонов не дерзнет обвинять евангелиста в подлоге, или в пользовании подлогом, то как же он смеет обвинять в пользовании подлогами святых отец Стоглавого собора за то только, что они не буквально привели определение апостольских постановлений, и вместо постановлений сказали правила, и вместо толкования 96-го правила Трульского собора указали 11-е прав. сего собора? Если же ответчик дерзнет обвинить и евангелиста в пользовании подлогами за то, что он “вместо Захарии указал Иеремию”, то мы укажем, что и у самого Антонова есть такие же точно ошибки. Выше мы показали, что Антонов на пространстве восьми листиков допустил семь ошибок или неточностей в ссылке на места книг. Здесь прибавим, что он допустил ошибку в ссылке именно на апостольские правила. На странице 52 своей книги он говорит: “апостольское четырнадцатое правило” запрещает поститься в субботу. Но в “подлинном апостольском четырнадцатом правиле приведеннаго ответчиком не находится. О непощении в субботу там нет и речи”. Пусть же Антонов сперва обвинит себя в пользовании подложным правилом за то, что указал такое правило, в котором нет и намека на то, о чем он говорит, что есть, а потом уже если угодно обвинять и святых отец за то, что они вместо одной книги указали другую. Но мы, по долгу христианскому, поможем своему ответчику выйти из затруднения. О непощении в субботу говорится совсем не в четырнадцатом правиле святых апостол, на которое он почему-то указал, а в шестьдесят четвертом. Если бы и новообрядческая учащая церковь в защиту своего учения сделала бы когда-либо неверную ссылку на какую-либо книгу или не буквально передала определение святых отец о чем-либо, как сделал Стоглавый собор, тогда никто бы не обвинял ее в подлоге, а указали бы разве только на неточность. И действительно подобных неточностей или неверностей в ссылках и в передачи мыслей у ней найти можно много. Но у ней есть кроме этих и подобных, в некоторой степени извинительных погрешностей еще и злоупотребления самые тяжкие, самые непростительные - это подлоги, которые она имела подлость состряпать. На них то и указывается в вопросах. Ответчик же вместо того, чтобы оправдать свою церковь в ее подлых делах, каковы подлоги, дерзнул клеветать на святых отец и даже на всю древнюю православную церковь, что якобы и она пользовалась подлогами и даже сочиняла их. И не только на это дерзнул Антонов, но даже позволил себе подвести совершенно разнородные предметы под одно видовое понятие вопреки законов здравого мышления: назвал совершенно невинные неточности или ошибки святых отец Стоглавого собора злостным подлогом. Назвать невольную невинную ошибку в чем-либо, злонамеренным подлогом, все равно, что березу назвать волком. Так разнородны подлог и ошибка.

Ответчик говорит: Списатель жития Ефросинова “от соннаго мечтания” сочинил наполненную ересями сказку о явлении ему и беседе с ним Божией Матери. Сказание несомненно лживое, подложное (?), каким не могут не признать его и сами вопросители; однако тот же Стоглавый собор принимает его за подлинное (?) и даже утверждает на нем свое определение о сугубой аллилуии.

Разбор. Списатель жития преподобного Ефросина никаких подлогов не делал, и ответчик взводит на него дерзкую клевету. Если ответчик находит житие преподобного Ефросина подложным, то должен бы доказать это. Но он не доказал этого ничем, а легкомысленно думает, что с ним согласятся вопросители, навязывая им свое ложное убеждение в мнимой подложности жития преподобного Ефросина. Что списателю  жития преподобного Ефросина могла явиться Пресвятая Богородица, - отрицать этого нет достаточных оснований. За возможность подобного явления говорит то, что тогда вопросом об аллилуии, который Богородица решила списателю жития, была волнуема и раздираема целая поместная православная церковь, именно Псковская и Новгородская. И решить этот вопрос посредством откровения для успокоения целой поместной православной церкви нет ничего недостойного для Провидения, особенно если принять во внимание, что в тех бесхитростные времена доказательствам от науки не верили так сильно, как доказательствам от сверхестественного откровения, и значит ничем другим убедиться не могли, как сим последним. Но если наши новообрядцы не верят этому откровению, как обличающему их заблуждение об аллилуии, то и пусть остаются при своем неверии. Называть же житие преподобного Ефросина подложным они не имеют решительно никакого права. И никто из них до сих пор не называл его подложным, кроме нашего ответчика. Пусть, как хочет ответчик, оно написано от сонного мечтания, пусть клирик Василий, списатель жития преподобного Ефросина, рассказал свой сон, как думает Антонов. Но разве рассказать свой сон - значит составить подлог? Многие рассказывают свои сны: но никто не скажет, что они сочиняют подлоги. Если бы и глава новообрядческой церкви митр. Стефан Яворский, составивший подложное деяние, рассказал свой сон, и новообрядцы поверили ему: никто не стал бы обвинять ни его в составоении подлога, ни их в содержании подлога и пользвании сим. Но он, как известно, не сон рассказал, а составил подложное деяние целого собора. А новообрядческая церковь соборне подтвердила его подлинность, приняла и содержит его и пользуется им. Составлять же подлоги, по свидетельству святого Амфилохия, есть такое преступление, как делание “фальшивых монет”, или, говоря современным языком, - как подделка кредитных билетов, за что, как известно, ссылают в каторгу. Не прощаются и “переводчики” фальшивых монет: а им подобны пользующиеся подлогами, наши новообрядцы.

Итак, рассказ о видении Василия клирика, о явлении ему Пресвятой Богородицы не может быть назван подложным, потому что он сам описал его. Если бы кто-либо другой написал его и выдал бы за произведение Василия, тогда бы можно было назвать его подложным. Но этого не было. Клирик Василий сам описал свое видение. И ответчик не мог доказать, что рассказ о нем подложный. Антонов для прикрытия своего бессилия доказать его подложность употребил обычный у новообрядческих апологетов прием: переходить от менее сильных и содержательных слов к более сильным и содержательным: сперва “от соннаго мечтания”, затем “несомненно лживое” и наконец “подложное”. Но такой способ доказательств есть просто логическая фальш, или иначе неправильное фальшивое мышление.

Затем ответчик говорит, что “инок Павел (Белокриницкий) сочинил целый “разговор” епископа Павла Коломенского с патриархом Никоном, будто бы происходивший на соборе 1655 г.”.

Разбор. Но это вовсе не подлог. Инок Павел взял упомянутый разговор из одного списка. А разговор сей действительно встречается во многих древних списках жития Павла епископа Коломенского. А что разговор епископа Павла с Никоном действительно происходил, - это подтверждается и другими источниками. Никон, как засвидетельствовал впоследствии судивший его собор, бил епископа Павла сам. Бил очевидно не за молчание, а за разговор. Описывать же разговоры исповедников было в обычае у православных христиан еще издревле. Если Антонов поставит в вину иноку Павлу то, что он не совсем быть может точно поместил в истории разговор епископа Павла с Никоном, то это обвинение слишком придирчиво и мелочно, не достойно серьезного опровержения. Укажем только один пример. Святой Иоанн Дамаскин составил такой длинный разговор Богородицы с архангелом Гавриилом при благовещении (см. кан. благовещ.), какого нет ни в Евангелии, ни в других книгах и вообще до Иоанна Дамаскина не существовало. Но разве это подлог? - это так сказать поэтические вольности церковных писателей, употребляемые для вящшаго прославления или одного из разговаривающих лиц, или обоих. Главное, что факт совершился, а уже как его передают - хотя бы и очень разнообразно - это не значит, что отрицается самый факт, или выдумывается новый небывалый. Как разговор Богородицы с архангелом, составленный святым Иоанном Дамаскиным нельзя назвать подлогом, так и разговор епископа Павла с п. Никоном, кем бы он составлен ни был, отнюдь нельзя назвать подлогом.

Таким образом оказывается, что приведенные ответчиком примеры в доказательство того, что якобы и в истинно-православной церкви были такие мерзкие подлоги, какие позволила себе состряпать новообрядческая учащая церковь, служить оправданием сей последней отнюдь не могут. Чтобы оправдать ее в ее грешных делах, в ее гнусных подлогах, Антонову следовало бы доказать или то, что она не делала и не содержит подлогов, или то, что она отвергла их от себя. А вместо этого он употребляет тщетные усилия очернить древле-православную церковь, как очернена новоправославная своими подлогами. Впрочем ответчик пытается далее оправдать и таким способом свою церковь, и уверяет, что она якобы не защищает подложного деяния. Он говорит:

Православные писатели (какие? - светские или духовные), когда открылась (кем?) подложность соборного деяния на Мартина, не защищают уже его подлинности.

Разбор. У нас речь не о писателях, а о самой новообрядческой церкви, которая состряпала подлоги и питается ими, содержит их, употребляя для самозащиты, и отнюдь не признает их подлогами. Посему ответчику для оправдания своей церкви следовало бы доказать, что сама новообрядческая церковь отреклась от своих подлогов. Но он этого не сделал, да и сделать не мог. Ибо сама новообрядческая церковь до сих пор еще не отказалась от своих подлогов, напротив приняла и содержит их как подлинные документы. Чтобы загладить свое беззаконие новообрядческой церкви должно сознаться, что она сделала подлоги, и отказаться от них, объвить их подлогами, извергнуть их вон, и притом тем путем и таким порядком, как они вошли в нее. Мы уже знаем, что подложное деяние на Мартина еретика сделано властью равною синоду, Стефаном Яворским, бывшим вместо патриарха; затем, подлинность его засвидетельствована целым собором в Киеве и еще подтверждена подписью двенадцати архиереев в Москве. Кроме того, подложное деяние на Мартина приказано было читать по воскресеньям вместо пролога, и теперь еще новообрядческая церковь свидетельствует существование Мартина еретика, воспевая в церкви победу его ересей своему Димитрию Ростовскому в одном кондаке последнему. Таким же путем должна новообрядческая церковь и отвергнуть его от себя, чтобы загладить свое преступление. Подлинность подложного деяния засвидетельствована целым собором в Киеве, и двенадцатью архиереями в Москве: пусть же теперь целый собор объявит миру о его подложности. Подложное деяние, как подлинное, новообрядцы читали в церквах вместо пролога: пусть же теперь они читают вместо пролога во “всеуслышание”, что деяние на Мартина еретика есть подлог, который изобрела новообрядческая церковь для своих низких целей. Подлог этот изобрел Стефан Яворский, занимавший место патриарха: пусть же синод, занимающий место патриарха, уничтожит его, объявит его подложным, чтобы об этом беззаконии ведал весь мир. Но новообрядческая церковь ничего подобного не делает, не объявляет их подлогами, даже не издает о них никаких изъяснений хотя бы вроде тех, какие она сделала о своих ругательствах и хулениях на старые обряды.

Антонов говорит, что православные писатели, когда открылась подложность соборного деяния на Мартина, не защищают уже его подлинности.

Но это совершеная ложь. Подложность деяния открылась еще в 1719 году диаконовскими ответами и в 1724 году поморскими. Но “православные писатели” и после этого продолжали и продолжают защищать его подлинность и оправдывать им свои нововводства.

Так в 1726 и 1752 гг. издана по благословению самого синода пращица, в которой напечатано подложное деяние на Мартина еретика с удостоверением его подлинности.

Так между 1790 и 1798 годами преосвященный архиепископ Астраханский Никифор составил книгу, в которой доказывает достоверность небывалого собора на небывалого еретика, и подлинность подложного деяния сего небывалого собора (кн. его изд. 1801 г., стр. 3 и 231).

Так в 1817 году преосвященный архиепископ Пензенский, будучи еще архимандритом, составил церковную историю, в которой также подтверждается достоверность небывалого собора на Мартина еретика, подробно излагается история этого небывалого еретика, который получает здесь титул и чин “патриарха раскольников”, каковым чином не жаловал его и Питирим.

Так в 1827 году преосвященый епископ Пензенский Амвросий тоже подтверждает достоверность небывалого собора на небывалого еретика Мартина в своей “Истории Российской иерархии”.

Так и 1839 году его преподобие иеромонах Иоанн утвердительно говорит о бытии небывалого собора на Мартина еретика в своей знаменитой книге “Доказательства древности троеперстнаго сложения”.

Так в 1855 году высокопреосвященный митрополит Макарий говорит о бытии небывалого собора на небывалого еретика в своей “Истории русскаго раскола”.

Так в 1857 году журнал “Православное Обозрение” подтверждает подлинность подложного соборного деяния на небывалого еретика Мартина (т. 3, стр. 306-307).

Так вся новообрядческая церковь воспевает бытие небывалого собора на небывалого еретика при богослужении в кондаке своему святителю Димитрию и будет воспевать до тех пор, пока будет считать Димитрия святым и петь ему службу.

Итак, вот до последнего времени сама новообрядческая церковь подтверждает достоверность небывалого собора на небывалого еретика Мартина, а ее писатели и даже историки основывают свои доказательства на подложном деянии. И какие писатели? - Все преосвященные да иеромонахи. Оказывается, что Антонов сказал явную ложь, голословно уверяя, что будто бы писатели новообрядческой церкви не защищают подлинности подложного деяния после того, как открылась его подложность.

Что же касается некоторых светских писателей, каковы: г. Карамзин, г. Мельников и другие, которые не признают подлинности подложного деяния, то это заслуга лично их, а не новообрядческой церкви и тем менее новообрядческого духовенства, изобретшего подлоги и до сих пор упорно держащегося их, не отказывающегося от них. Но и светские писатели не сами доказали подложность упомянутых документов, ибо это уже раньше доказали старообрядцы. Светские же писатели оказались в нашем споре о подлогах только посредниками и с беспристрастием, достойным ученых мужей, объявили, что истина на стороне старообрядцев, а не на стороне новообрядческой учащей церкви, которая сделала подлоги и до сих пор не отказывается от них.

Старообрядцы же указывают на злоупотребления, на подлоги, какие являются в обществе новообрядцев вовсе не для оправдания своего небывалого отделения от церкви, как хочет поставить дело ответчик. Для нас, старообрядцев, решительно все равно, что бы не происходило в среде новообрядцев, хотя конечно хорошее везде приятно видеть. Но мы с жалостью и прискорбием видим, из глубины новообрядства, из самого его центра исходят одни обманы и подлоги, и указываем на них с надеждой не перестанут ли архипастыри новообрядства творить такие тяжкие злоупотребления, как подлоги, не откажутся ли по крайней мере от тех, которые они уже имели дерзость сделать. Но нет. Они и теперь, не взирая ни на что, продолжают признавать существование небывалого еретика Мартина. В акафисте Димитрию Ростовскому они воспевают: “Буря ересей от преисподних по Греции возродившаяся, а в последняя лета происками Мартина армянина, чрез брынских скитоначальников возникшая в нашем отечестве” (служб. с акаф. Димитр. изд. 1874 г.). И эту ложь новообрядцы не страшаться произносить даже в церкви, пред самим Богом. Так глубоко въелась ложь в умы еретиков!

 

Разбор ответа на вопросы 60-й и 61-й

 

Предложенные вопросы говорят о пращице, в которой напечатано подложное деяние на Мартина еретика. Спрашивалось: “Если справедливо заявлены сомнения в подлинности документов, указанных в предыдущем вопросе, то законны ли и справедливы ли ответы в книге пращице на вопросы старообрядцев, как основанные почти на этих двух, не имеющих никакого доверия документах? Если же неправильны, незаконны и подложны деяния на Мартина еретика и Феогностов потребник, следовательно неправильны и незаконны те ответы в пращице, которые основаны на неправильных и незаконных документах: то необязана ли ваша церковь написать более правильные и законные ответы, чем те, кои основаны на указанных, не имеющих никакого доверия документах?”

В ответ Антонов говорит: “Неправду говорят совопросники, утверждая, что будто бы содержащиеся в пращице ответы основаны почти на этих двух документах”, т.е. на деянии и на требнике.

Разбор. Пусть решит сама “пращица”, кто правду говорит: вопросители или ответчик? Сделаем выписки из нее. Пращица, ответ 17-й: “А о сем, яко с начала веры тако прияша креститися тремя первыми персты, а не двема, и аллилуиа глаголати по трижды, а не по дважды: о том святый Константин митр. Киевский, пишет именно во оном соборном деянии, еже бе в Киеве в лета его, на еретика армянина Мартина монаха”. В ответе 21-м на вопрос: “Какую ересь или раскол на святом Стоглавом Соборе утвердили?” - в пращице говорится: “Онаго собора отцы ново предаша, еже креститися двема персты, указательным и средним, а тое предание еретика Мартина, армянина суща: и склоняется таковое сложение перстов, подобие ереси Несториев”. Далее: “Подобне и аллилуиа глаголати по дважды, предание того же еретика Мартина, и еретика лживаго, списателя жития преподобнаго Ефросина Псковскаго: склоняется же подобием ереси Македониеве”. В ответе 28-м: “А еже в кая лета таковое повеление, еже креститися двема персты, в Россию внесеся, вопрошаете; веждте убо, яко таковое повеление внесеся в Россию, в лето от Рождества Христова 1149, Мартином мнихом армянином сущим, на него же и собор бысть в Киеве, в лето от создания мира 6665, а от Рождества Христова 1157, при княжении Ростислава Мстиславовича, при митрополите Константине, и на оном соборе той еретик Мартин мних, оное свое таковое еретическое предание со всяким ложным свидетельством утверждал, якоже о том видети есть пространнее, выше во ответе на вопрос 18-й”.

Такой ерундой переполнены почти все ответы пращицы на вопросы старообрядцев. Ясно, что вопросители говорят правду, утверждая, что ответы пращицы основаны почти все на подложных документах.

Ответчик говорит: “Составитель пращицы показал обширное знакомство с древлеотеческими писаниями и другими памятниками древности, которыя и приводит в свидетельство”.

Разбор. Но уж если и такой высокоученый муж, каким представляет Питирима Антонов, принужден был решиться на такую подлость, как сознательное пользование заведомо подложными документами для оправдания новообрядческой церкви, то на что ж не способны рядовые защитники ее? - Если епископу нельзя верить, то Антонову и подавно.

А что Питирим в своей пращице не везде приводил свидетельства из долгов, а иногда из писания святых отец, то это не значит, что учителям новообрядческой церкви должно верить. Вот что о подобных людях говорит знаменитый учитель церкви, Векентий Лиринский: “Неужели и еретики употребляют свидетельства из божественного писания? действительно употребляют и притом весьма много. Они знают, что зловония их никому не могут скоро нравиться, если будут испускать пары в том виде, каковы они есть и потому орошают их ароматом глаголов небесных, дабы тот, кто удобно мог бы презреть заблуждение человеческое не легко презирал бы вещания божественные” (памятн. зап. гл. 25). С этой же несомненной целью употреблял и Питирим свидетельства из писания, чтобы не слишком чувствовалась зловоние подлогов и прочей лжи, которую он по обычаю апологетов новообрядства, защищал и употреблял для оправдания своей церкви.

Ответчик далее говорит: “Если бы вопросы, рассмотренные Питиримом, были недостаточно решены им и в таком случае совопросники несправедливо требуют новаго их решения, ибо все сии вопросы уже вполне удовлетворительно разрешены последующими православными писателями в сочинениях против раскола”.

Разбор. Но ведь сочинения-то мнимо-православных писателей скоро выдыхаются, теряют свою силу и значение. Вот, например, синод издал книгу “Обличение” на поморские ответы.

Но оно оказалось недостаточно; лет чрез сто двадцать потребовалось новое опровержение поморских ответов, - и иеромонах Парфений написал “возобновление” на них. Но и это скоро выдохлось: лет чрез двадцать пять архимандрит Павел Прусский уже принужден был написать новое сочинение тоже и этого мало. Павел говорит, что для разбора таких ответов, составленных столь ученым мужем, каков был Денисов, требовался такой же как и он ученый человек или еще более ученый, а не такой как Павел Прусский, который, по собственному признанию, не знал порядочно даже грамматики (см. предисл. и послеслов. к “Замечаниям на помор. ответы”).

Отчего же совершенно правильные и основательные ответы защитники новообрядства силятся опровергнуть, а своих ответов, построенных на песке, на подложных документах и прочей лжи, не поддерживают, или не объявляют их несостоятельными, лживыми? - Значит требование вопросителей, чтобы новообрядческая церковь дала более правильные и законные ответы на вопросы старообрядцев, чем те, кои изложены в пращице на основании подлогов, совершенно справедливо. 

 

Разбор ответа на вопросы 62-й и 63-й

 

Было предложено: В книге “Розыск” Дмитрия Ростовского, изданной с благословения правительственного синода, сказано: “В российском же языке раскольщики в две токмо силла бы глаголюще Исус, не исповедают спасителя и исцелителя душ наших; и вправду в них ин Исус, не истиннаго бо Иисуса Спасителя и исцелителя исповедают, но некоего Исуса равноухаго” (час. 2 гл. 15). Ввиду этого спрашивалось: почему у старообрядцев после собора 1667 г. стал ин Исус, равноухий, а до собора был спасителем и исцелителем душ наших и не есть ли это хула на имя Господа Нашего Иисуса Христа. Если же у старообрядцев “ин Исус”, то какой же у единоверцев? если у старообрядцев “равноухий”, то и у единоверцев не он ли? А потому в силу каких канонических правил допустила и благословила ваша церковь единоверцам веровать во инаго Исуса, не Спасителя и не Исцелителя, но некоего равноухаго?”

Предложенные вопросы указывают на один из приемов новообрядческих архипастырей в их полемике со старообрядцам, именно: на их возмутительно дерзкие ругательства всех до никоновских особенностей, которые содержала до Никона патр. вся православная русская церковь и которые отвергнуты новообрядческой церковью, как ереси, и потом дозволены единоверцам. Вопросы касаются ругательств и хулений на один из сих предметов: на священное имя Христа Спасителя Исус, которое новообрядческая церковь дерзнула обозвать равноухим, чудовищным и ничего незначущим, выражая этим свое нескрываемое отвращение и ненависть к сему пресвятому имени. В вопросах представлено из одной только книги свидетельство, как новообрядческая церковь смотрит на значение имени Христа Спасителя Исус, употреблять которое она благословляет чадам своим единоверцам, которые поэтому должны, как подчиненные синода, веровать, что имя Христа Исус означает не Спасителя, но некоего равноухого. Но такие ругательства на имя Христово Исус содержатся и в других книгах, сочиненных новообрядческой церковью, что мы укажем ниже.

Для оправдания своей церкви в ее дерзкой хуле на имя Христово Исус, указанной в вопросах, Антонов говорит, что новообрядческая церковь “под именем Исус и Иисус, разумеет одно лице - Спасителя, сшедшаго с небес и воплотившагося ради нашего спасения от Девы Марии”. В доказательство этого ответчик указывает, что собор 1667 г. в одном месте начертал имя Христа Спасителя Исус Христос, и что сама новообрядческая церковь почитает святые иконы с таковым начертанием имени Спасителя, о чем свидетельствует и окружное послание старообрядческих епископов (откр. посл. печ. изд., стр. 25). А в увещании к старообрядцам, - продолжает Антонов, - церковь (новообрядческая) прямо говорит: “В старых некоторых книгах было писано имя Искупителя нашего с титлою тако: Исус, а в новых печатных Иисус, и тех слов сила одна. Ибо как под оным именем Исус разумеете вы: Спаситель наш, так и сим именем Иисус означается тот же наш Спаситель. И потому напрасно спорим о сей частице и когда согласно мы приемам одного Спасителя и в него веруем”.

Разбор. Доказав, что новообрядческая церковь признает, что имя Исус означает Христа Спасителя, Антонов только еще более обвинил свою церковь. Антонов упустил из виду, что признание имени Исус принадлежащем Самому Спасителю и в то же время хуления и ругательства на него со стороны новообрядческой церкви, есть ее вольный сознательный грех, есть ее противоречие самой себе. Если она признает, что именем Исус означается Спаситель, то она должна оставить то свое хульное учение, что имя сие означает равноухий. А она содержит и то и другое: признает имя Исус именем Спасителя и называет Его равноухим, т.е. самого Спасителя называет равноухим. Если бы она под именем Исус разумела не Спасителя, а кого-либо другого и называла его равноухим - это еще не было бы такой большой неизвинительной виной, как признание самого Спасителя равноухим. Ибо она как сказано и как ответчик доказал под именем Исус разумеет Спасителя нашего и учит, что это есть равноухий. Не есть ли это явное кощунство, дикое нечестие? А что действительно и в других книгах кроме “розыска” новообрядческая церковь учит и настойчиво проповедует, что имя Христово Исус - означает равноухий - это мы сейчас увидим. В книге “пращица” в ответе 146 читаем: “Да и глаголем в три слога (Иисус), знаменающе Христа Спасителя нашего и исцелителя, а не в два слога (Исус), знаменающе равноухаго” (по изд. 1751 г., л. слв.). В книге “Обличение” говорится: “И по таковому произведению Исус будет изъявляти не Спасителя, но равноуха: якоже то уже в Розыске и в Пращице показано. Но сицевое произведение не токмо ангельскому благовестию, и самой вещи противно, но и раскольщиком не приятно: сие, рече (говорят старообрядцы), жесткословие слышати болезненно нам и сомнительно и опасно. Изрядно глаголете, но разсудите, от кого вам сия болезнь, аще истину глаголете; от вас самих, иже безумным упрямством своим таковое имя Спасителю, еже не Спасителя, но равноуха знаменует, причитаете: а не от Розыска ни от Пращицы вам сия болезнь, которыя отводя вас от таковаго безумия и болезни показали, что имя Исус без и ты равноухаго знаменует” (изд. 1745 г. л. 81 ов. гл. 4).

Эта хула на имя Господа Нашего Исуса Христа, которую содержит новообрядческая церковь служит позорным пятном для сей последней, - таким пятном, которого стыдятся даже и присяжные оправдатели всех ее грехов. Они стараются свалить вину хуления имени спасителя на одного Димитрия Ростовского, который действительно первый произнес это ругательство на пресвятое имя Исус, что оно якобы означает равноухого. Так наш ответчик, стыдится этой хулы, говорит:

“Если бы и действительно под именем Исус святитель Димитрий разумел не спасителя мира, а иное лицо, то и тогда его мнение можно ли приписывать всей церкви. Кирилл Белокриницкий, называвшийся митрополитом всех древлеправославных христиан, прямо писал: “Иисус - противник Исуса, и родился спустя 8 лет от рождения Исуса Сына Божия” (переп. раск. деят. вып. 2-й). Но ведь и сами совопросники, - говорит Антонов, - это учение своего владыки не назовут учением всей именуемой древлеправославной церкви. Почему же, - обижается ответчик, - учение святителя Дмитрия они называют учением всей церкви православной?”

Разбор. Старообрядцы называют хульное учение Димитрия Ростовского, что имя Исус означает равноухий учением всей новообрядческой церкви потому, что оно на самом деле есть ее собственное учение. Доказательством этого служит то, во-первых, что это хульное учение кроме Димитрия Ростовского приводили в своих книгах и другие архипастыри новообрядства, как, например, епископ Питирим (в “Пращице”) и архиепископ Феофилакт (в “Обличении”); во-вторых, сам синод свидетельствует, что книги, в которых содержится нечестивое и хульное учение о имени самого Господа Нашего Исуса Христа сочинила и издала никто другой, а сама новообрядческая церковь. Он говорит в своем увещании к старообрядцам: “От самаго того времени, как сделался сей печальный разврат, не приминула церковь святая разныя сочинять и издавать книги а именно: Жезл правления, Увет духовный, Пращицу, Скрижаль, Розыск, Обличение и многия другия” (л. 2 изд. 1766 г.).

Итак, старообрядцы признают хульное учение Розыска Пращицы и Обличения, что имя Исус значит равноухий, учением всей новообрядческой церкви потому, что таковым признает его сам синод, удостоверяющий, что книги эти сочинила сама церковь. Если же Антонов не признает, что учение это сочинено новообрядческой церковью, то он есть противник самого синода, который признает, как и старообрядцы, что нечестивое и хульное учение Розыска об имени Исус есть учение всей новообрядческой церкви.

Что же касается того, что митрополит Кирилл писал приведенное ответчиком, что Иисус есть якобы противник Исуса, то это мнение мы не признаем учением всей древлеправославной церкви не потому, что его высказал один митрополит, как думает Антонов, а просто потому, что оно неправильно, как впоследствии признал его и сам митрополит Кирилл. Самого же митрополита Кирилла мы признаем вполне православным, потому что он будучи обличен со стороны последователей истины епископов и мирян, чистосердечно раскаялся в своей ошибке пред собором старообрядческих епископов грамотой от 2-го июня 1870 г., о чем упоминает и г-н Субботин в своей “летописи” за 1871 год. Ставить в вину митр. Кириллу его погрешность, или точнее ошибку, в которой он откровенно сознался и раскаялся, есть излишняя и тщетная придирчивость Антонова, силящегося очернить старообрядческого архипастыря, чтобы не так бросалась в глаза чернота новообрядческой церкви, которую действительно огрязнили разные ее святители и не святители своими дерзкими ругательствами на пресвятое имя Христово Исус.

Антонов говорит, что Димитрий Ростовский “писал (что? - хулу?) не о лице Христа Спасителя, а только о имени Исус.

Разбор. Еще бы Димитрий дошел до такой дерзости, чтобы писать хулу прямо на самого Спасителя и Господа. Ведь самого Спасителя прямо не хулили никакие еретики, приписывающие себе имя христиан. Но в нашем деле главное то, что по учению Димитрия Ростовского, принятому всею новообрядческой церковью, выходит, что имя Исус значит не Спаситель и не Исцелитель, а равноухий, так что, если читать Иисус, то будет выходить: “и во единаго Господа нашего Спасителя (или исцелителя) Христа”; а если читать Исус, то будет выходить: “и во единаго Господа равноухаго Христа”. Это представляется Димитрию таким безобразием, что он воскликнул: “но не буди нам тако нарицати Христа Спасителя нашего” (роз. ч. 1 гл. 15).

Антонов видит в этом какую-то оговорку и даже чуть ли не заслугу со стороны Димитрия Ростовского. Но выше приведенные слова Димитрия выражают только отвращение, которое питает новообрядческая церковь к ненавистному ею имени Спасителя Исус. Чтобы точнее понять в каком смысле сказаны в Розыске упомянутые слова, приведем полный текст рассуждения, из которого вытекают сии слова. “Понеже, - читаем в Розыске, - ино знаменует Иисус и ино же Исус. Иисус толкуется с еврейскаго языка Спаситель, с греческаго Исцелитель. Исус же что знаменует внемлите: по гречески Исус, по нашему глаголеста равный. Ус же глаголется ухо. Та два речения егда в едино место сложиши, будет Исус, же глаголется равноухий. Но не буди нам тако нарицати Христа Спасителя нашего” (ч. 1 гл. 15). Понятно в каком смысле сказаны последние слова, которые Антонов называет оговоркой. Они говорят только, что не должно “нам (новообрядцам) тако (равноухий, или Исус, ибо это, по Розыску, слова однозначущие) нарицати Христа Спасителя нашего”.

Гнусная клевета и хула новообрядческой церкви, что Исус означает якобы равноухий тем непростительнее для нее, что и другие народы, кроме русских старообрядцев, всегда пишут и произносят имя Спасителя, по свойству своего языка, Исус, а отнюдь не Иисус. Таковы, например, славянского племени народы; сербы и руснаки, которых наши новообрядцы обязательно признают одноверными с собой (1). _______

1) Если уже не любовь к истине, то по крайней мере национальная гордость, кажется, должна бы заставить русских новообрядцев не рабствовать пред греками, а произносить имя спасителя, как и прочие народы, по свойству своего языка, Исус. А Иисус, как грубейший варваризм, неприятный для русского слуха, оставить, изъять из употребления. Ведь не стали же новообрядцы православнее древней русской церкви своим ииканьем. Не впадут они в ересь, если и оставят его, а по свойству русского языка будут и писать и произносить, как произносила древняя русская церковь имя Спасителя Исус, и как ныне произносят старообрядцы. Но новообрядцы вряд ли так поступят, ибо фанатизм у невежд сильнее национальной гордости и благоразумия. #

Затем ответчик, по обыкновению апологетов новообрядства, сваливает вину своего святителя Димитрия на старообрядцев, якобы они вызвали его произнести дерзкую хулу на священное имя Спасителя Исус, что оно означает якобы не Спасителя, а равноухого.

Но хула на такой священный предмет, как имя Божие, кем бы она вызвана ни была, есть не иное что, как хула, грех, заблуждение. Не удивительно, что Димитрий Ростовский, быть может в раздраженном духе произнес ее, но удивительно и достойно порицания то, что новообрядческая церковь ее приняла, содержит как догмат веры и с изумительным упрямством защищает ее.

Посмотрим однако, насколько виновны старообрядцы в грехе новообрядческого “святителя”. Ответчик приводит свидетельство самого Димитрия Ростовского, что якобы старообрядцы хулили имя Иисус. Но так как свидетельство Димитрия, как обвиняемого, в оправдании самого себя не имеет решительно никакого значения, то Антонов старался доказать его. Для этого он приводит слова дьякона Феодора и инока Авраамия, из которых первый в послании к царю Алексею Михайловичу писал: “В беседах, государь, златоустаго тому Иисусу две литеры написаны, котораго святии апостоли не проповедывали” (Материалы для ист. раск., т. 6, стр. 67, 68); а второй говорил: “Отступник Никон с ученики своими приложением литеры единыя весь символ православныя веры исказили, последуя окаянному Несторию еретику приложили к Исусову имени литеру иже и сие их мудрование хульно и нечестиво. И сею прибавочною литерою ижем отделяют человечество Сына Божия во ин состав от Божества везде в новых своих книгах” (т. 7, стр. 270).

Разбор. Из приведенных слов инока Авраамия ничего более не видно, как только то, что ему приложение к имени Исус иже в символе веры показалось союзом. Действительно русским людям, когда они в первый раз услыхали: “Господа Иисуса” естественно могло показаться, что читают: “Господа и Исуса”, как будто Господь одно лицо, а Исус другое. Да так оно постоянно и до сих пор звучит для русского слуха.

Из сказанного нами ясно, что клевета и хула на священное имя Исус, якобы оно означает равноухий, ничем не могут быть извинимы. И загладить эту свою вину новообрядческая церковь может только чистосердечным раскаянием. Но она не только не раскаивается в своей клевете и хуле на имя Христово, но и всеми силами старается оправдать себя хотя и тщетно, как можно видеть из ответа Антонова, который мы сейчас рассмотрели.

На второй из предложенных вопросов: “в силу каких канонических правил новообрядческая церковь благословила единоверцам веровать во иного Исуса (по розыску) не Спасителя и не Исцелителя, но некоего равноухаго”? - Антонов больше не отвечает, находя его не имеющим никакого значения и совершенно лишним “после того, как обнаружилось столь ясно, - рассуждает он, - что совопросники клевещут на святую (никонианскую) церковь”.

Разбор. Но мы видим, что после того, как обнаружилась столь ясно гнусная клевета и дерзкая хула на пресвятое имя Спасителя Исус, которую сочинила и содержит неизменно как догмат веры новообрядческая церковь, ответ на предложенный братчиками вопрос оказывается не только не лишним, но и положительно необходимым. Ибо остается не разъясненным: почему, когда старообрядцы произносят имя Христа Спасителя Исус, то оно означает равноухий, а когда произносят единоверцы, руснаки и сербы, то оно означает Спасителя? А если оно и у единоверцев, русников и сербов означает тоже равноухого: то как же новообрядцы признают их единоверными с собой? 

 

Разбор ответа на вопросы 64-й и 65-й

 

Продолжая спрашивать о порицаниях и хулах, написанных новообрядческими архипастырями на священные предметы, вопросители говорят: “В той же книге розыск сказано: “На четвероконечном римском, а не на осмиконечном брынском Христос распят бысть” (ч. 2, гл. 24). И на основании этого спрашивали: “Почему осмиконечный крест брынский, и брынским ли признает его ваша церковь в настоящее время?” И: “в силу каких канонических правил возможно разрешить, хотя бы единоверцам” покланяться и лобызать не Христов крест, но Брынский и раскольнический?

Ответчик оправдывает указанную в вопросе вину Димитрия Ростовского тем, что он хотя и называл осмиконечный крест брынским и раскольническим, но признавал его также и Христовым (роз. ч. 21). А церковь свою Антонов оправдывает тем, что она в своем “увещании” (стр. 61, 67) признает крест осмиконечный равночестным с четвероконечным.

Разбор. Но все это только увеличивает тяжесть вины как Димитрия Ростовского, так и самой новообрядческой церкви. Ибо они, признавая крест осмиконечный Христовым и брынским, сознательно называют Христов крест брынским, то есть сознательно хулят Христов крест.

А что Дмитрий называет четырехконечный крест римским, на что Антонов обращает внимание читателей, то это сказано им не для унижения четырехконечного креста, или сравнения его с осмиконечным, а напротив для возвышения его пред осмиконечным. Крест же осмиконечный Димитрий называет брынским не для чего другого, как только для унижения его, для насмешки над ним. Ибо он говорит: четырехконечный крест римский, а на римском Христос был распят; осмиконечный же - брынский, а на брынском Христос не был распят” (раз. ч. 2, гл. 24).

И это хульное учение Димитрия в осмиконечном кресте Христовом новообрядческая церковь приняла и содержит неизменно, как догмат веры. Чтобы загладить свою вину хулы на осмиконечный крест Христов, новообрядческой церкви должно отречься от своего хульного учения о Христовом кресте, изложенного в розыске, а не защищать его.

Вот старообрядческие архипастыри посредством “окружнаго послания” прямо отвергли беспоповские хуления на четырехконечный крест, вошедшие было в истиную Христову церковь. Антонову такое достойное христианских пастырей прямодушное действие старообрядческих епископов не нравится, и он старается очернить их, придать определению окружного послания о кресте, значение какого оно вовсе не имеет, дадим ему свободу высказаться.

“Совопросники должны бы знать, - вопиет Антонов - что их собственные пастыри не почитают четвероконечнаго креста за едино с осмиконечным. Даже в своем окружном послании они говорят: “и таковый убо (крест четвероконечный) аще убо не почитается святолепне, но обаче не гаждается и не безчествуется”. Вот, именуемые древлеправославные пастыри, прямо объявляют своим пасомым, что четвероконечный крест только не достоин гаждения и поругания, и святолепнаго почитания с осмиконечным крестом не достоин. Это есть явное унижение животворящаго креста Христова, коим четвероконечно ограждают себя и сами старообрядцы, коим православный христианин печатлеется в таинстве миропомазания, как истинною печатию Христа Бога.”

Разбор. Обвинение тяжкое. Но справедливо ли оно? - Мы решительно отвечаем: нет, не справедливо. Чтобы точно понимать определение, из которого Антонов выдернул частичку, и чтобы видеть, как он недобросовестно приводит выписки из писания, мы приведем сполна определение окружного паслания о кресте. “Не точию с залогом воспоминания Христова страдания, - говорят старообрядческие архипастыри в окружном послании, - воображаемого креста знамение не отмечается, но с благоговением приемлется и почитается; но и идеже аще по случаю просто начертан, или сложен есть вид креста: +, и таковый убо аще и не почитается святолепне, но обаче и не гаждается и не безчествуется, якоже гласит 83 правило шестаго вселенскаго собора: “Иже на земли крест написан, да загладится, сиречь, аще на земли образ креста от некоего написан будет, сложен, да потрен будет или развержен, да не от человек неведящих, или от животин попран будет, и поругано будет, победное наше оружие” (изд. 999, л. 17).

Из приведенного ясно, о каком четырехконечном кресте и с какой целью говорят старообрядческие епископы, что он “не почитается святолепне, но не безчествуется”: Они говорят о том четвероконечном кресте, который будет написан или сложен на земле, и говорят это не в “унижение” креста Христова, а из благоговения к нему, на основании 73 правила шестого вселенского собора. А Антонов, выхватив частичку из этого определения, толкует, что старообрядческие епископы говорят якобы о том животворящем кресте Христовом, которым христиане ограждают себя, и печатлеются при таинстве миропомазания, бесстыдно навязывая своим противникам мысль противоположную той, в каком они излагают свои понятия. Если новообрядческая церковь не согласна с этим учением старообрядческим епископов, что начертанный на земле крест не должен быть почитаем святолепне, то она противится шестому вселенскому собору, который повелел загладить или разбросать изображенный на земле крест, хотя бы он был изображен кем-либо и с добрым намерением, как поясняет Вальсамон в толковании семьдесят третьего правила упомянутого собора (см. пр. всел. соб. по полн. перев). 

 

Разбор ответа на вопрос 66-й

 

Вопрос сей говорит о тех же хулах на имя Христово Исус и на осмиконечный крест Христов, о которых спрашивалось и в предыдущих вопросах. Только здесь говорится о них с другой стороны. “Если, - говорят вопросители, - не признает ваша церковь ни имя Исус равноухим, ни осмиконечный крест крестом брынским, то в силу каких канонических правил разрешила и благословила печатать такую хулу на великое имя Господа Нашего Исус и его пречистый и животворящий крест”?

Ответчик уверяет, что новообрядческая церковь “печатать какую либо хулу на имя Исус и на крест осмиконечный не разрешала и не благословляла”, так как их в полемических книгах, на которые указывают совопросники будто бы нет. И сейчас же, в противоречие самому себе, говорит: “Синодом издано уже изъяснение “о полемических книгах”, в котором показано, какой смысл имеют пререкаемыя (хульные) выражения (значит они есть) полемических книг, и со всею авторитетностью церковной власти засвидетельствовано, что выражения сии принадлежат частным лицам, а церковь за них не ответственна”.

Разбор. Но, во-первых, изъяснение синода слишком неопределенно, и двумысленно, так что решительно не известно, какие выражения полемических книг он признает принадлежащими частным лицам и какие церкви, им управляемой. Во-вторых, достоверно известно, что те полемические книги, на которые указывают вопросители, каковы Пращица, Розыск, Увет духовный, Обличение, Жезл правления, Скрижаль и многие другие синод признает творением не частных лиц, а самой новообрядческой церкви, и со всей авторитетностью церковной власти свидетельствует, что их “создала и издала церковь” (увещ. л. 2, изд. 1766 г.). И потому синод, говоря, что за резкие выражения частных писателей церковь не ответственна, разумел очевидно не сочинения своей церкви, каковы: Розыск, Пращица и Обличения, на учение которых указывают вопросители, а нечто совсем другое, о чем вопросители не говорят. Постыдился бы Антонов называть хуления Розыска на имя Христово Исус и на осмиконечный крест, принадлежащим частному лицу, когда синод “со всею авторитетностью церковной власти свидетельствует”, что розыск сочинила и издала сама новообрядческая церковь. А что в “Розыске” действительно есть хульные выражения и ругательства на имя Христово Исус и на осмиконечный крест Христов, - это мы показали в разборе предыдущих двух ответов. 

 

Разбор ответа на вопросы 67-й, 68-й и 69-й

 

Старообрядцы предложили новообрядцами следующее: “Правительствующий всероссийский синод, по определению своему от 2 декабря 1885 г. и 4 марта 1886 г., издавая “изъяснение” о содержащихся в полемических книгах порицания на старые обряды, объявил: “Церковь не предает осуждению и порицанию самыя обряды, именуемые старыми, не находит и их, по существу и подлинному смыслу их, противными православию”: то чрез это изъяснение не впал ли синод в противоречие собору 1656 года, признавшему и в тех же самых обрядах, как двоеперстии, ариеву и Несториеву ереси (Скрижаль, отвещат. сл. ник. л. 5, 6 и 15), и собор 1667 года признававшему двоеперстие писанием скрытаго еретика армянина, и применил его к ереси: арианской, несторианской, духоборской, аполинарской и прочим проклятым еретикам (деян. соб. 1667 г., л. 15 и 32)?”

“Всероссийский синод, впадая в противоречие собора 1656 и 1667 г. г., и тем становясь преступником их повелений, не подпал ли и под ту страшную клятву и анафему, которые произнесены упомянутыми соборами на всех православных христиан, не знаменующихся троеперстно, и ослушником соборнаго повеления (Скрижаль, отвещ. сл. и отв. п. мак., и деяния соб. 1667 г. л. 5, 6, 7 и 34)?”

Если же синод не противоречит соборам 1656 и 1667 г. г. и не подпал под их клятвы, то какое же двоеперстное сложение применяли соборы к различным ересям и каких православных христиан проклинали не знаменующихся троеперстно?

На эти три вопроса Антонов в сущности ничего не ответил. Он только, как школьник, придрался к двум не точным выражениям вопросителей (например: к собору 1667 г., признавшему двуперстие писанием скрытого еретика и проч.), и как какой-нибудь мальчишка поиздевался над словами сих выражений, да привел несколько истрепанных примеров (например, о епископских и священнических женах), приведенных им несколько раз в доказательство того, что синод если и противоречит соборам 1656 и 1667 г. г., то за это церковь его православия не лишается.

Находя подобный сей ответ Антонова крайне пустым и бессодержательным, мы не будем на нем останавливаться, тем более, что примеры, им представленные рассмотрены нами выше (см. л. 23, 24 и разб. отв. на вопр. 37-40). 

 

Разбор ответа на вопросы 70-й, 71-й и 72-й

 

Братчики предложили такие вопросы: “В 1800 г. С.-Петербургская духовная коллегия в праве ли была разрешить клятвы, положенныя московским большим собором 1667 г. на употребляющих двоеперстие и древние обряды и книги? Если она в праве была сие сделать, то кого следует считать выше: С.-Петербургскую ли духовную коллегию или московский собор 1667 г., на котором присутствовали три патриарха и целый соньм митрополитов и архиепископов?”

“Если же московский большой собор 1667 г. стоит выше С.-Петербургской духовной коллегии, именуемой правительствующим синодом, то каким образом низшее и меньшее число присутствие могло отменить постановление высшаго и большаго?”

В ответе на эти вопросы Антонов говорит, что “церковная власть, представляемая синодом, не отменяла постановлений собора 1667 г., не уничтожала произнесенных им клятв, которыя неизменно лежат и должны лежать на раскольниках”.

Разбор. Выше, при рассмотрении ответов на вопросы 7, 9 и 18, мы доказали, что церковь новообрядческая в 1656 и 1667 г. г. прокляла всех православных христиан, не знаменующихся троеперстно и не принимающих никоновских новшеств, и признала в двоеперстном сложении ариеву, несториеву и другие ереси. А что синод отменил постановления новообрядческой церкви упомянутых времен относительно старых обрядов, в том числе и двоеперстия, доказательством этому служат не голые слова, а живой факт - это единоверие. Ибо синод разрешил единоверцам употреблять именно те самые обряды, за которые новообрядческая церковь в 1656 и 1667 г. г. прокляла православных христиан и прервала с ними всякое общение. Если же синод, разрешая единоверцам употреблять старые обряды, отвергнутые с ужасающими клятвами новообрядческой церковью на соборах 1656 и 1667 г. г., не отменил постановления сих соборов, то он сам есть преступник определений сих соборов и неизбежно подпадает под их страшные клятвы. И все это тем более возмутительно, что, как справедливо заметили совопросники, синод, представляющий одного человека, патриарха, есть безусловно меньшее учреждение, чем собор 1667 г., и потому преступать или отменять постановление собора, он не имеет права, если считает определения его правильными, подлежащими точному исполнению. Синод, кроме того, что учреждение меньшее собора, еще и совершенно незаконное, противоканоническое. Синод в новообрядческой церкви заменяет одного человека патриарха и состоит из двенадцати голов (тринадцатый обер-прокурор начальник синода). Начал существовать синод с 1720 года при императоре Петре I-м и с тех пор живет и до сего времени, управляя новообрядческой церковью неограниченно, как папа; а самим синодом управляет светское лицо обер-прокурор тоже не ограничено, как папа. По правилам церковным церковью должны управлять соборы христианских пастырей. А епископы, митрополиты и патриархи (значит и синод, знаменующий патриарха) управляют только каждый своею епархиею, отнюдь не имея права вмешиваться в дела епархии, ему не принадлежащей. А синод, изображающий одного патриарха, вопреки всем правилам церковным вмешивается в дела чужих епархий. А чтобы прикрыть чем-либо такие свои беззаконные действия, синод присвоил себе и наименование напоминающее собор. Ибо синод слово греческое; по-русски значит собор. Но собор тогда только может быть собор, когда соберутся пастыри церкви. А чтобы учреждение, состоящее из тринадцати человек, признавалось собором, - это слишком странно, этого христианская церковь древних времен не знала. Учреждение это противно закону и правилам церковным. Когда при этом установлении искали соборных или других церковных правил для указания каноничности такого небывалого в церкви христовой учреждения: то естественно не нашли их. В истории церкви тоже не оказалось ничего в его пользу. Посему учредители синода обратились за примерами к жидовскому сонмищу и еллинским идолопоклонникам. Там действительно нашли подобные синоду учреждения: у жидов синедрион, у идолопоклонников ареопат. По примеру их и была устроена коллегия, называемая теперь Синодом. Что это так - в доказательство этого приведем один из пунктов регламента, на котором основан синод. “Таковое (как синод), - читаем в регламенте Петра I-го, - было церковное синедрион в ветхозаветной церкви во Иерусалиме, и гражданский суд ареопагитов в Афинах, и иныя в том же городе правительствующия собрания, нарицаемыя дикастерия” (ч. 1 стр. 50, изд. 1861 г.). Итак, синод, по свидетельству его основателя Петра I-го, устроен по примеру жидовского беззаконного синедриона, присудившего на смерть Господа Нашего Исуса Христа. Как синедрион противное закону Моисея учреждение, поставленное на место первосвященника, так и синод противоканоническое учреждение поставлено на место патриарха. Разница между ними только та, что в синедрионе все-таки был первосвященник (хотя и незаконный): в синоде же нет никакого патриарха; а вместо него обер-прокурор - мирянин, что конечно ставит синод ниже даже жидовского беззаконного синедриона, по примеру которого он учрежден.

Указываем на противозаконность учреждения духовной коллегии потому, что она святотатственно присвоила себе наименование собора и все права, принадлежащие собору. Потому-то и нет в новообрядческой церкви соборов, в противность правилам церковным, что в ней существует постоянный собор, это синод синедрион. А вследствие сего новообрядческая церковь лишена жизни, мертва и все действия ее антиканоничны. Так, например, иерархи и соборы 1656 и 1667 г. г. повелели знаменаться троеперстно, а также принимать и прочие никоновские нововводства, а не слушающих сих повелений православных христиан предали проклятию. Упомянутые соборы, разумеется, поступили в этом крайне противозаконно. Требовалось: или отвергнуть их определения, как противозаконные (что и сделали старообрядцы), или следовать им неуклонно, если они законны и правильны, (что и было исполняемо предками новообрядцев). Синод же, не отвергая определений соборов 1656 и 1667 г. г. о старых обрядах, дозволил единоверцам употреблять воспрещенные сими соборами обряды, чем и сделался преступником их определений и подлежит их клятве вместе с церковью, которой он руководит.

Для оправдания синода, принявшего единоверцев с их обрядами, за которые в 1656 и 1667 г. г. новообрядческая церковь прокляла всех принадлежащих к ней, Антонов говорит, “что (будто бы) требуется более власти и осторожности к наказанию, нежели к излиянию благодати и человеколюбия”. В подтверждение этого он указывает на то, что, по правилам (апост. 2-е) церковным священника и диакона рукополагает один епископ; а если извергают, то священника 7 епископов, а диакона 4 (Карфагенского собора правило 12).

Разбор. Пример сей совершенно не подходит к двоедушным действиям новообрядческих архипастырей, не оправдывает синода в его противлении соборам 1656 и 1667 г. г. и не снимает клятвы ни с него, ни с единоверцев, держащихся тех обрядов, за которые сии соборы наложили свои ужасные клятвы. Хиротония (рукоположение) и пресвитера или диакона есть таинство, совершаемое одним епископом. А принятие еретиков в церковь есть чин, порядок, совершаемый и одним священником. Принятие еретиков с их ересями в истинно православной церкви никогда не было (1). Доказательством этому может служить то, что в чине приятия от ересей, согласно церковным правилам (55 перв. всел. соб.; 96 шест. всел. соб.), требуется от приходящего от ереси не только отречение от своих ересей, но и проклятие их. Новообрядческая же церковь в 1656 и 1667 г. г. признала в старых обрядах множество ересей: в одном двоеперстном сложении она насчитывала пять злейших ересей (см. выше разб. отв. на вопр. 7): но чрез несколько времени приняла в свое общение старообрядцев с их старыми обрядами, в которых она сама находила всевозможные ереси. Какое же тут сходство действий новообрядческой церкви с таинством хиротонии и с извержением священных лиц из сана? _______

1) А было только у падших от истинной христовой церкви католиков, установивших унию. Этот пример человеколюбия и снисхождения католической церкви точь-в-точь подходит к нисхождению новообрядческой церкви, устроившей также унию - бессмысленное единоверие.  #

В заключение Антонов обвиняет старообрядческих священников приходящих от ереси, в мнимом преступлении правил. Он говорит: “Их (старообрядческие) беглые попы, существовавшие у них целыя двести лет, не представляли из себя никакой соборной власти особенно каждый в отдельности, и однако же открыто нарушали апостольския и всех вселенских и поместных соборов поставления восхищая не дарованная им, то есть пасение не порученных им овец, ибо епископу поручени суть людие Господни (см. 39 пр. апост.), а не презвитеру”.

Разбор. Антонов уверяет, что старообрядческие священники нарушали постановления всех вселенских и поместных соборов. Но какие постановления всех соборов нарушали старообрядческие священники - этого Антонов не указал, очевидно расчитывая на простоту читателей, что они мол и так на слово поверят. А вероятнее всего он потому не указал правил, которые будто бы преступали старообрядческие священники, что указать-то нечего, потому что старообрядческие священники своим исполнениием заповедей Божиих и правил церковных не нарушали никаких постановлений соборных. Это подтверждает и сам ответчик, обвиняя старообрядческих священников только за то, что они “пасли” словесных “овец”. Это самая тяжкая вина, какую Антонов мог розыскать за старообрядческими священниками. Но Антонов упустил из виду, что обвиняя старообрядческих священников в том, что они пасли христовых овец, он только сделал им честь, показав, что о сих священниках ничего нельзя более сказать, как только то, что они исполняли свою пастырскую обязанность, как истинные пастыри, а не как наемники. Они тогда делались бы преступниками всех правил церковных, когда бы не пасли словесных овец христовых, за что Бог и угрожает пастырям чрез пророка. Но Антонов, как мы слышали, обвиняет старообрядческих священников за то, что они пасли христовых овец, то есть обвиняет их за исполнение своих пастырских обязанностей. Ибо пасти церковь Господню пресвитеры не только имеют право, но и обязаны, отчего они и называются пастырями (Кормчая, гл. 60). Священник же, не исполняющий своих обязанностей, не научающий народ, подлежит извержению, по 58 правилу святых апостолов.

Что же касается 39-го апостольского правила, которое старообрядческие священники будто бы нарушали тем, что пасли христовых овец, то оно ничуть не касается старообрядческих священников. Ибо слова: “пресвитера и диакона без воли епископа ничего не совершать, - говорит Вальсамон в толковании на указанное правило, - должно принимать не в общем смысле, а в том, что они не имеют права совершать что либо принадлежащее епископу без воли его, например отдавать в аренду недвижимое имущество церкви, получать с него доходы, следующие церкви, налагать епитимии и другое таковое. Ибо управление епископскими делами, говорит правило, и души людей вверены епископу” (по полн. перев.). Старообрядческие же священники ничего не творили такого, что принадлежит епископу, и потому это правило их не осуждает, тем более, что они всегда правильно и законно исполняли свое пастырское служение, не касаясь того, что принадлежит епископу.

В конце ответа Антонов делает нападение еще на митрополита Амвросия, обвиняя его тоже в преступлении каких-то правил. Но мы оставляем его придирки без внимания, так как они слишком неосновательны и мелочны. Обвинения же, взводимые на митрополита Амвросия Антоновым, мы надеемся рассмотреть ниже (в разборе 92 на вопро 82-84). 

 

Разбор ответа на вопрос 73-й

 

Вопрос: Макарий митрополит Московский с участием отцев, присутствовавших на Стоглавом соборе, проклял не знаменующихся двоеперстно (Стоглав, гл. 31); а Макарий патриарх Антиохийский с участием других патриархов и митрополитов проклял православных христиан, не знаменующихся трехперстно (Скрижаль, 92 патр. Мак. на нечислен. лист.), то единоверцы знаменующиеся двоеперстно какой из двух клятв повинны?

Ответ. Сей вопрос имеет тождественное сходство с вопросами 9-м и 10-м, на которое мы уже ответили: потому отвечать на настоящий вопрос считает излишним.

Разбор. Антонов на предложенный обоюдоострый вопрос отказывается ответить не потому, что он имеет будто бы тождественное сходство с указанными им вопросами, а просто потому, что ответить на него нет возможности. Ибо единоверцы подлежать обоим клятвам, указанным в вопросе: и клятве Стоглавого собора, проклявшего не молящихся двоеперстно, и клятве Макария патр. Антиохийского, проклявшего не молящихся троеперстно. Единоверцы, считая и Стоглавый собор и Макария Антиохийского православными, веруют, что и тот и другой имели власть вязать и решить, а сами противятся и тому и другому. Определению Стоглавого собора они противятся тем, что считаются единоверными с людьми, проклятыми сим святым собором, то есть, с крестящимися двоеперстно; а Макарию Антиохийскому противятся тем, что не молятся троеперстно, за что он именно и наложил клятву с участием многих иерархов.

Таким образом над единоверием буквально оправдались и вполне исполнились слова псалмопевца: “облечеся в клятву, яко в ризу и вниде яко вода во утробу его, и яко елей в кости его” (псал. 108, ст. 17). 

 

Разбор ответа на вопросы 74, 75 и 76-й

 

Были предложены следующие вопросы: присоединяющимся мужу и жене к вашей церкви в некоторых случаях допускается повторение таинства брака, раз уже совершенного старообрядческим духовенством: то блудным ли их сожительство признает ваша церковь до вторичного совершения над ними таинства брака вашими пастырями?

Если ваша церковь не признает их сожительство блудным до повторения таинства брака вашими пастырями: то в силу каких канонических правил допускает повторять законное совершение таинства брака старообрядческим духовенством?

Если же ваша церковь признает таковых мужа и жену, получивших таинство брака от старообрядческого духовенства блудным сожительством до повторения таинства брака вашими пастырями: то в силу каких канонических правил рукополагает явных блудников в священную степень (*)? _______

*) Как например перевенчан и рукоположен был священник Иоан Жаров в гор. Боровске. #

Отвечая на сии вопросы, Антонов, сделав различие между таинством брака и брачным сожитием мужа и жены вне церкви, пришел к следующему заключению: “совершается ли одно благословение архиерея и иерея на законное сожитие мужа и жены, обратившихся из раскола, или совершается над ними чин венчания, этим отвергается только незаконность венчания, совершеннаго лжепопами раскольниками, и законый по естеству брак возводится в церковное таинство брака, сообщающее брачущимся дар благодати к прохождению супружеской жизни, каковаго дара брак естественный не имеет. А что в виду смотрительных обстоятельств браки присоединяющихся из раскола супругов могут навершаться одним благословением и молитвою священника, без совершения полнаго чина венчания, подтверждение сему можно видеть в том, как действует церковь относительно вступающих во второй брак, когда положено не венчать, а только прочитать положенную молитву” (Потребник патр. Иосифа, л. 131).

Разбор. Итак, новообрядцы даже и относительно брака, совершаемого старообрядческим духовенством, сознательно путаются и действуют слишком противоречиво, иногда так, иногда совсем иначе: совратившихся к ним из старообрядцев мужа и жену они кого перевенчивают, а кого не перевенчивают, а только благословляют. Так поступают они, по уверению Антонова, на основании будто бы церковного устава, повелевающего второбрачных только благословлять на сожитие. - Но ведь устав, если кого повелевает венчать (единобрачных), так венчать, а не благословлять только; а кого благословлять (второбрачных), так уж отнюдь не венчать. А не так, что однобрачных можно и венчать и благословлять вместо венчания: этого устав церковный не повелевает. Новообрядцы же поступают как раз против устава: одинаковые браки совратившихся к ним из старообрядцев они то венчают как первобрачных, то благословляют как второбрачных. Но это еще не все. Двубрачных церковные правила отнюдь не повелевают допускать во священство. А новообрядцы, только благословляя, как второбрачных, некоторых из совратившихся к ним старообрядческих супругов, возводят их иногда в церковные степени.

Итак, указанный ответчиком устав, повелевающий второбрачных не венчать, а только благословлять на законное сожитие, нисколько не оправдывает беззаконных действий новообрядческой церкви, которая лиц подобных двубрачных возводит в священные степени, вопреки правилам церковным.

Но еще менее оправдывают новообрядческую церковь другие доказательства Антонова, приведенные им для оправдания ее беззаконных действий относительно старообрядческих браков. Так он браки христианских старообрядческих супругов не стыдится сравнивать с браками неверных идолопоклонников за то только, что они не принадлежат к никонианской церкви.

Но, во-первых, сравнивать с языческими браками браки христиан, и притом таких как старообрядцы, которые, по свидетельству самого синода, в догматах веры не погрешают (см. увещ. син.), Антонов не имеет решительно никакого основания. Во-вторых, браки христианских супругов других исповеданий, как, например, католиков и лютеран, которые, как известно, погрешают в самых догматах веры, церковь новообрядческая не признает за языческие: при обращении к ней католических или лютеранских супругов, она их отнюдь не перевенчивает. В-третьих, идолопоклоннические браки новообрядческая церковь признает за вполне правильные, так что при обращении к ней языческих супругов, она их вовсе не перевенчивает (см. практ. рук. для священнослуж. изд. 1887 г., стр. 201). А между тем старообрядческие браки она не признает за правильные, считает их даже ниже языческих браков, так что при совращении к ней старообрядческих супругов она некоторых из них перевенчивает вновь, если даже они венчаны старообрядческим священником Белокриницкой митрополии (там же).

Из всего этого ясно, что новообрядческая церковь относится к старообрядческим бракам, руководствуясь при этом не правилами святых отец, а злобой и ненавистью к старообрядцам. Ибо ничем иным нельзя объяснить этого ее противозаконного отношения к старообрядческим бракам, что она ставит их даже ниже идолопоклоннических браков. Очевидно злоба новообрядческой церкви сильнее и благоразумия и религии.

И Антонов, очевидно знает, что она виновна в противозаконных действиях по отношению к бракам старообрядцев, и оправдать ее в преступлении этом нет возможности, и потому в своем ответе между прочим говорит: “Но если бы в присоединении обратившихся из раскола лиц и были случайно допускаемы поступки не соответственные общей практике церкви, то поставлять оные в обвинение всей церкви никак не следует”. В доказательство этого ответчик указывает на книгу Севаста арменополя, где сказано, что царский трубач рассупружествовался с своей женою, не хотевшей принять христианство; но и сами совопросники, - заключает ответчик, - не осмелятся за такое действие всю тогдашнюю Константинопольскую церковь объявить еретической. Точно также и благочестие нынешней Российской церкви не может повредится, если бы случайно, по обстоятельствам, был допущен в ней поступок, не соответствующий общей практике церкви (никонианской) относительно брака раскольников.

Разбор. Дело о расторжении брака царского трубача, на которое указывает Антонов как на оправдание беззаконных действий новообрядческой церкви, - было дело совершенно незаконное, как свидетельствует Севаст арменополь: “противно сему правилу”, то есть, учение святого апостола Павла (сев. арм. кн. 1). Брать в руководство такой пример, который противен положительному апостольскому учению, как делает новообрядческая церковь, значит прикрывать свое беззаконие беззаконием других. Это в обычае у защитников новообрядчества: оправдывать преступления своей церкви указанием на проступки других.

Антонов говорит, что “случайно по обстоятельствам” новообрядческая церковь может допускать и неправильные действия “относительно брака раскольников”.

Слова: “случайно по обстоятельствам” очевидно означает: применяясь к обстоятельствам, а не правилами руководствуясь. Ибо новообрядческая церковь действительно относится к старообрядческим бракам, преступая правила церковные применяясь к обстоятельствам: кого из старообрядцев как удобнее совратить к себе, с тем так и поступают. Если кто из старообрядцев не захочет жить с своей женой, они говорят ему: иди к нам, мы тебя повенчаем с другой: твой брак незаконный (*). А кто не соглашается бросить свою жену новообрядцы говорят: иди к нам: мы тебя не станем перевенчивать, только будь наш. ________

*) Новообрядческие миссионеры так действительно и поступают: совращают в свою веру некоторых из старообрядцев посредством обещания другой жены. Такой совращенный в казенное православие оставляет свою жену, нередко с детьми и венчается с другой на радость миссионеру, который за подобные подвиги получает благодарность и награду от синода. Миссионеры вносят раздор и разврат в семейства русской империи, позоря этим не только свою никонианскую церковь, но и русское государство.  #

Истинной ли церкви свойственно такое лукавство?! 

 

Разбор ответа на вопросы 77-й, 78-й, 79-й и 80-й

 

Сии вопросы говорят о греческой и болгарской церкви. Требовалось ответить: церковь ваша признает ли церковь греческую церковью православной? Если признает, то считает ли ее действия и соборные постановления законными? Если признает и то и другое, то считает ли произнесенный греческой церковью суд над болгарами в 1872 году, которых она признала “схизматиками” (т.е. раскольниками) судом законным? Если ваша (новообрядческая) церковь признает суд греческой церкви над болгарами судом законным: то в силу каких канонических правил допускает общение с ними, по суду греческой церкви раскольниками в молении (как это случилось в исакиевском соборе в 1870 г. в Петербурге)?

Вопросы сии предложены потому, что ярые поборники никонианства при всяком удобном и неудобном случае укоряют старообрядцев в преслушании греческой церкви, греческих патриархов, а сами, как видно из вопросов, а еще виднее из самого дела, положительно не слушают ни греческой церкви, ни ее патриархов, признавая осужденных ею болгар вполне православными христианами. Старообрядцы если и не слушают греческую церковь с ее патриархами, так просто потому, что признают их впавшими в ересь, считают их еретиками. Но чем могут оправдать свое непослушание греческой церкви наши русские новообрядцы, кичащиеся своим мнимым единением с нею? - Чтобы яснее видеть, на сколько виновна русская новообрядческая церковь перед греческою в признании болгар православными, которых греческая церковь соборне осудила как еретиков и признала раскольниками, чуждыми святой христовой церкви, а с ними и тех, кои будут иметь с ними общение, как с православными, вроде наших новообрядцев, - мы приведем акт собора 1872 г., которым болгары осуждены за их противление своему патриарху и за внесение ими нового догмата племенного деления. Вот этот акт: “Избранный сосуд (апостол Павел) заповедует нам внимать себе и всему стаду, в нем же нас дух святой постави епископы пасти церковь Божию, иже стяжа кровию своею, он же предвещая, что в церкви Божией появятся волцы тяжцы не щадящии стада, и мужие глаголющии развращенная, еже отторгати ученики вслед себе, повелевает нам бдеть над сим. С удивлением и горестию сердца узнали мы, что в последние дни появились в ведомстве вселенскаго престола такие мужие из среды благочестиваго болгарскаго народа, дерзнувшие внести из мирской жизни в церковь некое новое учение о племенном различии и образовать, в презрение божественных и священных канонов, не слыханное до селе самочинное племенное сборище. Вследствие сего, препоясавшись, как подобает, ревностию Господнею и достодолжно заботясь о прекращении зла среди благочестиваго сего народа, мы собрались во имя великаго Бога и Спаса нашего, призвав во умилении души благодать, яже свыше от Отца светов, и поставив перед собою Евангелие, в нем же сокрыты вся сокровища премудрости и познания, мы усмотрели, при сопоставлении начала племеннаго деления с евангельским учением постоянною практикою церкви, что оно не только им чуждо, но совсем противно. В тоже время пересмотрев противозаконныя действия, коими сопровождалось учреждение племеннаго сборища упомянутых лиц, увидели, что все они осуждаются священными правилами. Посему... мы постановляем во Святом Духе следующее: 1) Мы отвергаем и осуждаем племенное деление и племенныя различия, народныя распри, народныя ревности; разногласия в Христовой церкви, как противное евангельскому учению и священным законам блаженных отцов наших, на коих утверждена святая церковь и которые украшая христианское общество, ведут к божественному благочестию. 2) Приемлющих такое деление по племенам и дерзающих основывать на нем небывалыя доселе племенныя соборища, мы провозглашаем, согласно священным канонам, чуждыми единой святой кафолической и апостольской церкви, и настоящими схизматиками. Вследствие сего, отторгшихся от православной церкви, водрузивших свой особый жертвенник и образовавших особое самочинное соборище, а именно: прежде сего изверженных и отлученных от церкви - Илариона, некогда макариопольскаго епископа; Фанарета, некогда филиппопольскаго митрополита; Илариона, некогда ловчинскаго епископа; Анфима, некогда виддинскаго митрополита; и ныне изверженных: Дорофея, доселешняго софийскаго митрополита; Парфена, доселешняго нившовскаго митрополита и Геннадия, доселешняго весселевскаго митрополита, а также всех архиереев, священников и диаконов нечестиво рукоположенных, всех содействующих им и приемлющих их благословление и священнодействия за каноническия мирских и духовных, мы объявляем схизматиками (т.е. раскольниками) и чуждыми православной христовой церкви”. В пояснении сего мы скажем только, что болгары, имеющие общение с изверженными за новый догмат архиереями и попами, упоминаемыми в вышеприведенном соборном акте 1872 г., почитаются греческой церковью раскольниками. Русская новообрядческая церковь тоже имеет общение с болгарскими архиереями, как с единоверными, несмотря на то, что собором 1872 г. извержены и они и все сообщающиеся с ними и объявлены раскольниками, чуждыми православной христовой церкви.

Чем же Антонов оправдывает такое противозаконное противление русских новообрядцев греческой церкви? Он указывает для примера из истории древней церкви, что и в древние времена некоторые из поместных церквей, иногда имели несогласия и споры между собой: один по вопросу о праздновании Пасхи, когда папа Виктор произнес проклятие на празднующих Пасху вместе с иудеями (Барон. л. г. 198); а другой по вопросу о крещении присоединяющихся к православию еретиков, когда папа Стефан произнес суд отлучения на восточные церкви за их отказ исполнить его требование оставить обычай перекрещивания еретиков. И как папы Виктор и Стефан за такие действия не признаны еретиками, так и греческая церковь не лишилась православия, осудив болгар. А что касается вопроса, - заключает ответчик, - о мнимом несогласии между российской и греческой церквами по болгарскому делу, то совопросники должно знать, что российская церковь в болгарскую распрю не вмешивалась, уповая, что и без ее вмешательства, помощиею Божиею, достигнуто будет примирение двух враждующих церквей и никаких постановлений посему случаю не издавала; посему она и остается с той и другой в общении, как с не нарушившими чистоты православия.

Разбор. Итак, Антонов сознается, что русские новообрядцы, как мы и говорили, находятся в одинаковом единении, как с греческой церковью, осудившей болгар, так и с болгарским осужденным раскольническим самочинным сборищем, являясь, таким образом, явными противниками и преслушниками всей греческой церкви, безусловно запретившей на соборе 1872 года иметь какое-либо общение с болгарским осужденным сборищем. Как же новообрядцы смеют после этого укорять старообрядцев в преслушании греческой церкви, которую, как они уверяют, все должны слушать безусловно, и не слушая которой будто бы и спастись нельзя, но которую сами же они первые не слушают, находясь в общении с осужденным болгарским самочинным сборищем.

Если бы распря греческой церкви с болгарами и теперь продолжалась еще, и русская новообрядческая церковь имела общение и с той и другой стороной: она бы могла еще иметь себе оправдание. Но теперь распри между ними уже нет, а есть полное разделение. Распря между ними была с пятидесятых годов текущего столетия до 1872 г., и окончилась соборным осуждением болгар, которые признаны греческой церковью чуждыми соборной апостольской церкви.

Антонов говорит, что примирение греческой церкви с болгарской может быть достигнуто. Но о примерении сих церквей теперь и речи не может быть, а разве только о соединении. Ибо они теперь никакого общения между собой не имеют, находится в совершенном разделении, ничем независимы одна от другой, клянут и считают друг друга еретиками и раскольниками и принимают одна от другой приходящих, как еретиков. А соединение может быть достигнуто только разве раскаянием болгар в своем заблуждении, новоизмышленном догмате племенного деления, что они до сих пор и не думают делать, почитая себя правыми.

Для нас старообрядцев, конечно, все равно, что бы ни происходило в обществе новообрядцев, как бы там не проклинали и не осуждали друг друга, как бы они ни разделялись между собой и кто из них прав, кто виноват; для нас здесь важно только то, во-первых, что, новообрядцы, обвиняя старообрядцев в преслушании греческой церкви сами не слушают ее; во-вторых, что новообрядцы укоряя старообрядцев в том, что у них появились отделившие от них разные сектанты: беглопоповцы, беспоповцы, неокружники и проч., - сами разделились на греков и болгар раскольников и русских полураскольников; в-третьих, что новообрядцы, почитая старообрядческих епископов и священников самозванцами за то, что митрополит Амвросий, от которого они получили хиротонию, вышел из-под власти константинопольского патриарха, которому он был подчинен, - опровергают и осуждают сами себя, признавая болгарских епископов и священников, получивших хиротонию от иерархов, соборне изверженных и лишенных своих санов, и отделившихся от константинопольского патриарха, которому они были подчинены, и которого теперь считают еретиком.

Что же касается примеров о папе Викторе и о папе Стефане, произнесших неправильные осуждения, на что ответчик указывает в доказательство именно того, что греческая церковь не лишилась своего православия за произнесенный ею суд над болгарами,то Антонов должен знать, что старообрядцам нет дела до того, лишилась ли греческая церковь православия или нет в 1872 году, осудив болгар. Это решать должны сами новообрядцы, признающие осужденных ею болгар вполне православными. Старообрядцы же признают, что греческая церковь окончательно лишилась православия еще во время Никона, русского патриарха, когда ее представители на соборах и не на соборах в половине 17 столетия осудили и прокляли православных христиан за их православные истинно христианские обычаи и ввели разные новшества, которые и содержат русские греческие новообрядцы, как величайшие догматы веры. И потому ответчик совсем напрасно доказывал, что греческая церковь за произнесенный ею суд над болгарами не лишилась своего православия. Ведь дело совсем не в том, лишилась или не лишилась своего православия греческая церковь за собор 1872 г., осудивший болгар, а вот в чем. Новообрядческие миссионеры постоянно лезут к старообрядцам с придирчивыми вопросами и назойливыми обвинениями, вроде: почему не слушаете восточных патриархов? Вы потому и раскольники, что не находитесь в общении с греческой церковью и т. п. Если старообрядцы виновны в том, что не слушают греческих патриархов, которых они признают впавшими в ереси, то насколько же виновны сами новообрядцы, не слушающие восточных патриархов, которых признают вполне православными и вопреки их соборному определению признают болгар православными, чрез что и становятся, по суду собора, “раскольниками, чуждыми православной христовой церкви”. Если старообрядцы раскольники потому, что не находясь в общении с греческой церковью: то почему не раскольники болгары, не находящиеся в общении тоже с болгарской церковью? - Очевидно новообрядцы везде и всегда руководствуются не твердой истиной, а случайными обстоятельствами, своекорыстными расчетами.

В заключение ответа Антонов обвиняет старообрядцев в том, что они разделились на беглопоповцев, окружников, неокружников и беспоповцев.

Но это свидетельствует только о чистоте и не поврежденности Старообрядческой Церкви, которая не терпит никаких ересей, лжеучений и заблуждений, а отрекает их как только они появляются. Так действовала православная церковь и древних времен, извергая и отсекая всякие ереси и всяких еретиков как только они появлялись. Однако чистота ее этим не запятналась. Напротив, она отделяла еретиков именно для того, чтобы сохранить неповрежденной чистоту своего учения, чистоту веры христианской. Так ариане не признавали Сына Божия единосущным Отцу: и церковь их отвергла от себя, осудив их лжеучения. Так наватиане не принимали на покаяние отпадших от христианства: и церковь их отделила от себя, предав осуждению их заблуждения, и проч. Подобно сему поступает и Старообрядческая Христова Церковь, отделяя от себя всяких еретиков, вносящих свои заблуждения. Так беспоповцы стали учить, что епископы и священники рукоположенные в ереси не могут быть приняты в своем сане. Это их учение противно учению святых соборов (8 пр. 1-го всел. Соборн. деяния, седм. всел. соб.), которые повелели принимать от ереси священных лиц в своих санах. Беспоповцы также об антихристе мудрствуют противно учению святых отцов. Такие люди не могли быть терпимы в истинной христовой церкви - и они были изринуты из нее. Также и беглопоповцы отказались принять вполне православных епископов, рукоположенных митрополитом Амвросием, и даже стали разглашать странное полубеспоповское учение, что священника от ереси должно принимать в своем сане, а епископов должно принимать мирянами, вопреки учению церкви (8-е пр. 1 вс. соб.; твор. бл. Иерон., ч. 4 прот. люциф.; деян. 2-е 7-го всел. соб.), повелевающему и епископов принимать в своих санах. Такие люди не могут быть терпимы в истинной Христовой Церкви - и они были отделены от нее. Неокружники держатся некоторых беспоповских лжеучений, осужденных притом собором старообрядческих епископов в 1862 году, не приняли “окружное послание”, отвергающее лжеучения беспоповцев. Такие люди не могут быть терпимы в истинной Церкви Христовой - и они разъединились с ней.

Таким образом указанное ответчиком обвинение истинной Христовой Церкви, что от нее отделились разные скопища еретиков, свидетельствует только о ее чистоте и неповрежденности, как нетерпящей никаких ересей и несодержащей их. Вот если бы Старообрядческая Христова Церковь не отделяла от себя беспоповцев и беглопоповцев с их неправыми мнениями, а имела их в себе наравне с православными, тогда бы она была виновна и заслуживала бы укоров. А теперь за что же ее укорять, если она вопреки учению беспоповцев, но согласно учению святых отец принимает от ереси клириков в их санах, также вопреки мнению беглопоповцев, но согласно учению и практике древней церкви принимает от ереси епископов в своих санах.

А вот сама новообрядческая церковь виновна и достойна порицания за ее отношения к разным сектантам. Так она не отделяет от себя штундистов, баптистов и проч., которые отвергают все предания церковные, не поклоняются иконам, сожигают их на огне, отвергают посты, не признают иерархию, учат во всем вопреки учению самой новообрядческой церкви, и от всего усердия клянут ее. И вот таких людей, которые едва ли не хуже самых крайних беспоповцев, новообрядческая церковь не отделяет от себя, считает их православными, не позволяя им отделиться от нее, а держат их в себе вопреки их собственному искреннему желанию. Это ли чистота церкви?

Ответчик обращает внимание вопросителей на то, что братство святого креста Господня указывало когда-то духовному совету на некоторые недостатки церковной жизни, на некоторые опущения в церковных службах, - и видит в этом сильное обвинение Старообрядческой истинной Христовой Церкви.

А мы, напротив, видим в этом новое свидетельство ее безукоризненности, и беспристрастия ее членов, потому что они указывают на свои недостатки для того, чтобы исправить их. Так и святые отцы постоянно указывали на недостатки церковной жизни и на пороки современного им общества для того, чтобы исправили или оставили их.

Только еретики и лжеучители постоянно выставляли и выставляют на вид одни свои достоинства, а недостатки и пороки скрывают или стараются скрыть. Так и новообрядцы выставляют на вид свои мнимые достоинства, свое исправление книг и веры православной, а того не видят, что большинство членов их церкви не может истово перекреститься, а махают семо и овамо, каковому маханию, по словам святого Златоуста, беси радуются (предисл. к псалт.); не соблюдают постов, а в храмах служба совершается с большими опущениями, и народ присутствует без внимания и благоговения. 

 

Разбор ответа на вопрос 81-й

 

Продолжая указывать на разногласия российской церкви с греческой, вопросители предложили следующий вопрос: Обвиняя старообрядцев в преслушании греческой церкви и ее патриархов, в силу чего ваша церковь сама оказывает им явное сопротивление и вопреки собору бывшему в 1756 году в присутствии трех патриархов, и определившему принимать латин под крещение (совр. церк. вопр. филип. стр. 333), принимаете до сих пор таковых вторым чином, то есть под миропомазание (деян. соб. 1667 г., л. 74)?

Чтобы яснее понимать силу сего вопроса, нужно знать какую важность церковь придает крещению, совершенному правильно, хотя и инославными. Она придает ему такую важность, что даже десятый член символа веры: “исповедую едино крещение во оставление грехов” - изложен преимущественно против перекрещивания еретиков, правильно крещенных. В книге “Уроки и примеры христианской веры” читаем: “Почему в символе веры не о всех семи таинствах упомянуто, а об одном только крещении? - Причина этого заключается в том, что о крещении было сомнение, не должно ли некоторых людей, как то еретиков, крестить вторично, и на сие нужно было решение, которое и положено в символе. История этого недоумения и разрешения относительно таинства крещения была следующая: некоторыя из церквей восточных, а также церковь Карфагенская с большею частью церквей африканских, перекрещивали всех еретиков при вступлении их в православную церковь, признавая крещение, совершенное над ними в еретическом обществе, отделившемся от церкви и содержащем извращенное вероучение, неправильным. Напротив, другия церкви, и в числе их александрийская и римская, не перекрещивали еретиков, если крещение совершенное хотя и в еретическом обществе, было правильно по форме, т.е. совершено во имя Отца и Сына, и Святаго Духа. Из-за такой разности во взглядах на крещение еретиков в половине 3-го века произошли большие споры в церкви. Римский епископ Стефан доказывал церквам восточным и африканским, что еретиков не следует перекрещивать и грозил им за противоположную практику прекращением общения, а епископу Карфагенской церкви, получившему начало от римской, Киприану даже отлучением. Епископ Киприан и другие (напр. Фирмилиан, епископ кесарии кападокийской), не смотря на угрозы епископа Рима, отстаивали перекрещивание еретиков. Эта разность во взглядах на крещение еретиков оставалась до четвертого века, когда на вселенских соборах установлены общия правила, каких еретиков крещение признавать действительным.”

“Именно, на вселенских соборах - первом (19 пр.), втором (7 пр.) и шестом (95 пр.), решено было чтобы всех еретиков, которые извращают христианское вероучение в его сущности и не имеют у себя правильнаго крещения во имя Отца и Сына и Святаго Духа, перекрещивать при обращении их к православной церкви, прочих же присоединять только чрез миропомазание” (изд. 1984 г. стр. 495).

Итак, крещение, по символу веры, едино. Так что если еретики правильно крестят, а правильное крещение и есть едино крещение, то их не должно в другой раз крестить, если они обращаются; и наоборот, если кто неправильно крещен (не единым, а другим крещением, напр. единым погружением или обливательно), хотя бы и православным священником, такового обязательно должно вновь крестить. Посему-то как дерзко есть в другой раз крестить правильно крещенного, так непростительно вновь не крестить неправильно крещенного кем бы ни было - православным или неправославным. В обоих случаях священнослужитель подлежит извержению по правилам церковным (пр. святых апостол 47).

Русская новообрядческая церковь, вопреки учению символа веры о крещении исповедует и принимает не едино крещение, а два: одно погружательное, а другое обливательное. Признавая эти два крещения одинаковыми, равносильными (см. кн. оправд. поливат. крещ., изд. 1724 г.). Посему она и принимает католиков, крещенных обливательно, не крестя их вновь, а только помазуя миром. А греческая церковь, наоборот, принимает еретиков католиков чрез крещение, признавая обливательно крещение их неправильным, недействительным. Так действует она на основании соборного определения, бывшего в 1756 году, на котором узаконено латин, крещенных обливательно, крестить вновь, в случае их обращения к греческой церкви. Мы, старообрядцы, принимаем католиков, тоже крестя их вновь, так как признаем крещение едино, а другое, обливательное, не признаем за крещение. И так поступаем мы на основании определения собора 1620 г., бывшего под председательством Филарета, патриарха московского.

Восточная церковь поэтому согласно со старообрядческой принимает католиков чрез крещение. А русские новообрядцы, вопреки учению греческой церкви, вопреки определению восточных патриархов, вопреки постановлению соборов 1626 и 1756 г. г., принимает католиков не чрез крещение, а чрез миропомазание, признавая обливательное крещение за равносильное с погружательным.

Выше мы показали, что принимать неправильное крещение или отвергать правильное одинаково преступно и нечестиво. Посему, если крещение обливательное правильное, истинное, каким признает его русская церковь, то греческая церковь виновата, впала в заблуждение, повторяя истинное крещение над обращающимися от ереси. Если же обливательное крещение неправильное, ложное, каким признают его восточная церковь и патриархи, и греческая церковь посему будет права, то значит, русская церковь, принимая некрещенных, как крещенных, и признавая крещение неправильное, ложное - за истинное, впала в тяжкое заблуждение.

Мы не будем ни оправдывать, ни обвинять ни ту, ни другую сторону; не станем доказывать греческая ли церковь правильно поступает, отвергая обливательное крещение, как ложное, или русская, принимая тоже обливательное крещение, как истинное. Для нас решительно все равно, кто прав кто виноват. Главное дело в том, что русская церковь не слушает ни восточной церкви, ни ее патриархов, даже в таком важном и великом деле как крещение. Где крик миссионеров, обращенный к старообрядцам, что греческая церковь мать всем церквам, и кто не слушает восточных патриархов, тот непременно погибнет? Почему сами новообрядцы не во всем слушают восточных патриархов, а от старообрядцев требуют безусловного им послушания?

Чем же, однако, Антонов оправдывает свою церковь в ее преслушании восточных патриархов, восточной церкви, в таком великом предмете, как крещение? - Он, во-первых, указывает на то, “что и древняя церковь в одно и то же время одних и тех же еретиков принимала различно”, и в доказательство этого приводит слова Тимофея презвитера: “Зрим же ныне в великих и соборных церквах, рекше в патриархиях и в митрополиях и прочих, яко армены, и яковиты, несторианы и прочия безглавные и подобные им обращающияся в православную веру божественную миром помазают, а не крещают, творят же их проклинати начальники их, и се вообразися ныне вин ради благословных и нужных; неции же совершенно крещают армены” (крмч. гл. 70). Ответчик выводит отсюда заключение, что как в древней церкви различно принимали еретиков армян, и за это церковь не лишилась православия, так и новообрядческая церковь принимая различно еретиков латин, за это не лишается православия.

Разбор. Дело не в том, лишается или не лишается православия новообрядческая церковь за то, что так различно принимает латин. А в том, что руская-то церковь, требуя от старообрядцев безотчетного, слепого послушания восточным патриархам даже в таких предметах, как перстосложение для крестного знамения, которое, по ее же собственному уверению, “ко спасению ниже нужная суть, ниже вредна” (см. выше, л. 119), - сама не слушает восточнных патриархов, ни восточной церкви даже в таком важном и великом предмете, как крещение. Напрасно поэтому Антонов трудился доказывать, что новообрядцы не лишаются православия за разнообразное принятие к себе латин. Ему следовало бы доказать, что русская церковь в этом великом деле следует именно восточным патриархам; но он доказал совершенно противное, доказал, что русские новообрядцы не следуют восточным патриархам, и даже постарался оправдать такое неповиновение сим патриархам, тем, что и в древней церкви принимали еретиков различно, как, например, армян великие церкви только миропомазывали при присоединении их к церкви, а неции совершенно их крестили. Но ответчик упустил из виду, что сии “неции”, перекрещивавшие армян, не по закону или всеобщему обычаю церкви, а по словам некоего Иоанна митр. никейского, как это объясняет Тимофей пресвитер в дальнейших словах, которые ответчик почему-то не потрудился привести: “вину приемлюще не от великих церквей, но от слов Иоанна митрополита никейскаго”. А относительно приемлющих армян под миропомазание он говорит, что они поступают согласно учению святых соборов: “Божественнаго же мира сподобляющии святых соборов свидетельством последуют” (никон. черн. гор., сл. 63, л. 562). И наконец утверждают, что должно следовать обычаю великих церквей, принимающих армян под миропомазание: “Мы же сия вся разсмотривше должни есмы обычаю последовати ныне держащемуся в митрополиях и патриархиях” (там же), которые принимали армян под миропомазание. Итак, древняя церковь незря относилась к крещению еретиков, к принятию их в православие; хотя иногда и случались в этом некоторые ошибки, недоразумения и даже злоупотребления, то они тотчас обличались, исправлялись или отвергались, но отнюдь не вводились в правило, в закон, что можно видеть и из вышеприведенного самим ответчиком примера относительно перекрещивания и принятия в церковь армян. А в новообрядческой церкви, напротив, ошибки и недоразумения относительно крещения латин и принятия их в церковь приняты за правило, поставлены в закон, так что греческая церковь на соборе 1756 г. узаконила принимать еретиков латин обязательно под крещение; а русская церковь, напротив, узаконила и тоже на соборе (1667 г.) тех же самых еретиков латин принимать непременно под миропомазание. К соглашению же придти они и не думают, потому что русская церковь не хочет слушать восточных патриархов, считая себя в этом деле правее их.

Антонов говорит, что греческая церковь отступила будто бы от древнего обычая принятия латин под миропомазание, и что на это вынудили восточных патриархов сами латины своим стремлением подчинить восточную церковь церкви западной, подобно тому, как и нашего русского патриарха Филарета латины же своими кознями, направленными против православия, вынудили издать соборное уложение о принятии латин чрез крещение. Перекрещивание латин ввел (будто) патриарх Филарет.

Разбор. Если греческая церковь отступила от древнего обычая относительно принятия латин, и русские новообрядцы потому и не слушают ее в этом, то пусть знают, что и старообрядцы потому не слушают восточную церковь и ее патриархов относительно известных обрядов, что считают их отступившими от древнего обычая. Притом же ответчик явно клевещет на восточную церковь и ее патриархов, что они будто бы отступили от древнего обычая, узаконив принимать латин чрез крещение. Напротив, они этим не отступили от древнего обычая, а возвратились к древнему соборному постановлению, бывшему при патриархе Филарете и к древнему церковному обычаю, утвержденному сим постановлением.

А сама русская новообрядческая церковь именно отступила от древнего церковного обычая и от определения собора 1620 г., узаконив, вопреки им, принимать латин только чрез миропомазание, на своем громком соборе 1667 года. Но восточная церковь отвергла это узаконение сего неправославного собора, постановив на соборе 1756 г. принимать латин обязательно чрез крещение.

Антонов говорит, что принятие латин под крещение ввел будто бы патриарх Филарет. Но пусть опровергнет эту клевету митрополит самой новообрядческой церкви Макарий: “В этом изложении (о принятии латин чрез крещение), - говорит он, - патриарх Филарет не установил никакого нового правила или правил для русской церкви, а только старался подтвердить издавна существовавший в ней обычай перекрещивать латин в случае обращения их к православию. И потому напрасно думают, не увлекся ли здесь Филарет своею неприязнию к латинянам-полякам, которую они возбудили в нем недавним разорением России и попытками ввести в нее римскую веру” (История русской церкви, т. 11, стр. 29).

Итак, русские новообрядцы совсем напрасно и несправедливо обвиняют старообрядцев в непослушании греческим патриархам, когда сами их не слушают. Старообряды если и не слушают восточных патриархов, так имеют на это прямое оправдание, ибо они их считают просто еретиками, и не требуют, чтобы всякий безусловно их слушал и слепо им повиновался. А новообрядцы никакого не имеют оправдания в своем преслушании восточных патриархов, в своем разногласии с греческой церковью относительно принятия в православие латин, относительно обливательного крещения, ибо принимают их вполне православными, не погрешающими ни в малейшей части предания церковных, и требуют от старообрядцев им слепого и безусловного повиновения. А сами, как мы видим, не слушают их. Где же логика, - где здравый смысл? 

 

Разбор ответа на вопросы 82-й, 83-й и 84-й

 

Следующие три вопроса братчики предложили относительно хиротонии, совершаемой у еретиков 2 и 3-го чина. Они спрашивали: “Уничтожается ли преемство апостольской хиротонии у еретиков 2 и 3-го чина”.

Если уничтожается, то признает ли ваша церковь законным то, что святая церковь определила еретиков 2 и 3-го чина, имущих священную степень, принимать в сущих санах (8 пр. перв. всел. соб.)?

Если же не уничтожается апостольское преемство хиротонии у еретиков 2 и 3-го чина, то ваша церковь, признавая старообрядцев раскольниками, в силу каких канонических правил отвергает преемство апостольской хиротонии старообрядческого духовенства, влекущееся от Христа чрез греческой церкви митрополита Амвросия?

Отвечая на сии вопросы, Антонов, после краткого общего изложения учения о священстве, говорит: “Нужно иметь в виду, что есть еретики, осужденные собором, и бывают еретики, не осужденные собором. В своих вопросах братчики не упоминают, о каких именно еретиках они спрашивают. Несторий и Диоскор, уже по впадении в ересь, но прежде соборнаго над ними суда и осуждения, рукоположили святых мужей - Протерия патриарха александрийскаго и Анатолия патриарха константинопольскаго, и хиротонию их церковь признала действительною, но хиротония тех еретиков, которые церковию осуждены за ересь, лишены своих санов и отсечены от тела церковнаго, не признается церковию; постановленые ими не признаются в священных санах: “Евтихиана же и Моисея епископа, раскольника бывша и извержена, аще покается, и епископскаго взыщета сана или имене, в том да не послушана будета; аще же хощута приощитися, яко мирстии человецы да будет прията” (20 пр. сард. соб.). “Если кто дерзнет, - говорят отцы седьмого вселенского собора, - принять хиротонию отлученных (?) еретиков, по возглашению соборнаго определения и единомысленнаго мнения церквей относительно православия; то подлежит низложению” (деян. седм. всел. соб.). Согласно сему пишет и святой Василий Великий об отделившихся от церкви: “Не к тому имеша благодать Святаго Духа в себе, оскуде бо, внегда пресецатися последованию. Первии убо отступшии от отец имеша рукоположение, и руковозложением руку их имеша дарование духовное; отделившиижеся, простые люди бывше, ниже крещати, ни руку возлагати имеша область, к тому не могуще благодать Святаго Духа инем подати от нея же тии отпадоша” (ник. черниг. сл. 63). И в большом катихизисе сказано: “Иже не прибывают в сей соборной церкви, тех Христос не спасает и Духа Святаго сицевии не имут” (гл. 25).

“Из сих свидетельств ясно, что Святая Церковь от еретиков, еще не осужденных и не изверженных из сана, принимала хиротонию как действительную; а еретиков, осужденных и изверженных из сана, считала лишенными преемственнаго дара на преподание благодати в хиротонии. Если же и по соборном осуждении ереси и ересеначальников церковь принимала хиротонию некоторых принадлежащих к сей ереси епископов, то нужно полагать только тех, которые после осуждения и извержения ересеначальников, склонились к их ереси, но сами лично не были еще соборне осуждены и извержены из своих санов”. Дозде ответ Антонова.

Разбор. Чтобы диалектически правильно и удобно вести прение о принятии в церковь хиротонисанных в ереси клириков и о старообрядческой иерархии, нам необходимо нужно разграничить точки зрения на сии предметы каждой стороны, чтобы никто не вторгался в чужую область.

Мы, старообрядцы, признаем себя безусловно православными, а новообрядцев считаем еретиками 2-го чина, и потому убеждены, что митрополит Амвросий, перейдя от новообрядцев к нам, старообрядцам, перешел от ереси к православию. - Новообрядцы тоже признают исключительно только себя истинно православными, а старообрядцев считают еретиками 2-го чина, или что тоже самое, раскольниками и потому говорят, что митрополит Амвросий, перейдя от них к старообрядцам, уклонился из православия в ересь.

Мы, старообрядцы, признаем, что митрополит Амворосий присоединившись от ереси 2-го чина к православию, не лишился своего сана, равно как и хиротонисанные им имеют на себе священные саны, которые, получили от него чрез рукоположение, и посему должны почитаться законными священнослужителями. - Новообрядцы считают, что митрополит Амвросий, уклонившись из православия в раскол, или ересь 2-го чина, лишился своего сана; сделался простым мирянином, равно как рукоположенные им суть простецы, самозванцы, незаконно восхитившие себе священные саны.

Теперь и будем оправдывать каждый свою сторону: мы, старообрядцы, будем доказывать, правильно ли, законно ли мы поступаем, принимая от новообрядцев, еретиков 2-го чина, хиротонисанных клириков (в том числе и митрополита Амвросия) в своих санах; а новообрядцы должны оправдывать правильно ли, законно ли признают они простецами, самозванцами клириков, уклонившихся в ересь 2-го чина, и рукоположенных уклонившимися в ересь епископами. С этих двух точек зрения мы и будем рассматривать обвинения и оправдания каждой стороны в их отношениях к приходящим от ереси и уклоняющимся в ересь клирикам.

Рассмотрим по сему плану обвинения, положения и доказательства Антонова, коим он хочет обвинить Старообрядческую Церковь в каком-то преступлении за принятие митрополита Амвросия в сущем его сане, и оправдать новообрядцев в признании его и им рукоположенных простецами, самозванцами, и затем изложим свои положения и доказательства, на основании которых старообрядцы приняли митрополита Амвросия в сущем его сане, и рукоположенных им признают законными священнослужителями, имеющими действительную хиротонию, непрерывно влекущуюся от святых апостолов.

Антонов, как мы видели, говорит, что принимаются в своих санах только еретики не осужденные и не изверженные из своих санов, а соборне осужденные и изверженные из своих санов будто бы не принимаются в своих санах.

Но, во-первых, это положение, если бы оно было и правильно, не обвиняет, а оправдывает старообрядцев и обвиняет самих новообрядцев. Ибо Старообрядческая Церковь формально не судила и не извергала из сана новообрядческих епископов, и потому имела и имеет право принимать их в сущих санах, если даже и верно положение ответчика, что только от неосужденных еретиков принимаются клирики в своих санах. Старообрядческая церковь приняла Амвросия в его сане от тех еретиков, епископы которых за свои ереси лично не были осуждены. И посему митрополит Амвросий и рукоположенные им должны почитаться действительными, законными священнослужителями, которые содержат притом истинно православную веру.

С другой строны, новообрядческая церковь не судила и не извергла из санов старообрядческих епископов, и потому должна признать их и рукоположенных ими за священнослужителей, хотя и считает их за раскольников. Ибо сам же ответчик доказывает, что от еретиков не осужденных и не изверженных из санов, каковы и есть, по взгляду новообрядцев, старообрядчекие иерархи, хиротонисанные приемлются в своих санах. Почему же новообрядцы, вопреки собственному убеждению, признают простецами, самозванцами старообрядческих священнослужителей, никогда никем не изверженных из своих санов?

Можно бы подумать, что новообрядцы потому не признают старообрядческих епископов и священников за священнослужителей, что собор 1667 г. осудил держащихся старых обрядов, а старообрядцы держатся сих обрядов: следовательно старообрядцы и их епископы соборне осуждены со стороны новообрядцев и потому священнослужители их признаются новообрядцами за простецов. - Но этого не допускает сам Антонов, энергично доказывая, что подобные лица приемлются в своих санах. Как мы уже слышали, вот что он сказал об этом: “Если и по соборном осуждении ереси и ересеначальников церковь принимала хиротонию некоторых принадлежавших к сей ереси епископов, то только тех, которые, по соборном осуждении и извержении ересеначальников, склонились к их ереси, но сами лично не были еще соборне осуждены и извержены из своих санов”. Но ведь же и митрополит Амвросий склонился, по мнению новообрядцев, к ереси старых обрядов, через сто восемьдесят лет после ее осуждения, но сам лично никем не был соборне осужден и извержен из своего сана. Посему новообрядцы должны признать его митрополитом, равно как и рукоположенных им должны признать имеющими священные саны, потому что и они сами лично никем не были соборне осуждены и извержены из своих санов и ведут хиротонию от митрополита Амвросия не запрещенного и не изверженного. Если же новообрядческая церковь не признает на них священных санов, то поступает незаконно, нечестиво, вопреки собственному учению. И это для нее тем более непростительно, что болгарских епископов и священников, которые сами лично осуждены и лишены санов великим цареградским собором 1872 г. за свой еретический догмат племенного деления, она признавала и признает не простецами, не самозванцами, а действительными священнослужителями, равно как и рукоположенных сими архипастырями, соборне осужденными и лишенными санов, признает за клириков, а не за простецов.

Ясно, что положение ответчика, что хиротонисанные еретиками приемлются в своем сане только от еретиков, соборне не осужденных и не изверженных из своих санов, положительно оправдывает Старообрядческую Христову Церковь, которая действительно принимает рукоположенных новообрядческими епископами клириков в их санах, и осуждает именно новообрядческую церковь, которая старообрядческих священнослужителей, никем никогда и ни за что не осужденных и не изверженных из своих санов, признает простецами, самозванцами, а болгарских священнослужителей, которые великим константинопольским собором 1872 г. осуждены и лишены своих санов, или получили хиротонию от таковых, признает не простецами, а законными священнослужителями, и даже, вопреки соборному определению, считает их православными, тогда как греческая церковь, согласно соборному определению, признает их раскольниками.

Итак, положение ответчика, что хиротонисанные принимаются в своих санах только от еретиков соборне не осужденных и не изверженных оправдывает старообрядческую церковь и обвиняет новообрядческую, так что положение сие нам бы можно не опровергать, а подкреплять и доказывать.

Но по долгу беспристрастия и в интересах истины мы должны сказать, что это положение Антонова ложно, незаконно и противоречит положительному церковному учению и определению о принятии хиротонисанных еретиками и изверженными, и практике церкви в отношении их. Из бесчисленного множества прямых свидетельств и доказательств, неопровержимо решающих, что рукоположенные еретиками, осужденными и изверженными из своих санов, должны быть принимаемы в своих санах, в случае их обращения к православию, - мы представим здесь несколько таких доказательств.

Наватиане, еретики 2-го чина, были осуждены на римском соборе, как пишет Вальсамон в толковании на 8 правило первого вселенского собора: “На соборе, бывшем в Риме при Корнилии, папе римской церкви, в царствования Декия Нават предан был анафеме, а также и держащиеся его ереси” (см. прав. всел. соб. по полн. перев.). По свидетельству Евсевия, Нават, “был осужден согласно с церковным уставом и даже отлучен двумя соборами: Карфагенским, при Киприане из 24 епископов и антиохийским при Димитриане, извергшем Новата как грехолюбиваго” (К истор. вопр. о прин. схизм. стр. 6). Но первый вселенский собор, бывший после упомянутых соборов, осудивших наватиан, повелел восьмым своим правилом принимать наватианских клириков в своих санах.

Еще: “Петр монг (480 г.), - читаем в книге “в истории вопроса о принятии схизматиков”, - еще в сане пресвитера назначенный (низложенный) святым Протерием, впоследствии содействовавший Тимофею убийце, при убиении святаго, после смерти его похитил престол Александровский и каждый день предавал анафеме собор халкидонский (четвертый вселенский). - Лица, бывшия в ереси и получившия от него хиротонию, по покаянии приняты в сущем их сане, хотя рукоположивший их был низложенным убийцею и еретиком” (стр. 15).

Еще: “Святый Мелетий был хиротонисан арианами (которые были осуждены лет за пятьдесят до этого первым вселенским собором); но, взошедший на амвон, провозгласил слово: “единосущный” (то есть отверг арианство и принял православие): и хиротония его не отвергнута” (Деян. 7-го всел. соб. стр. 109).

И еще: Мелетий, епископ никополя-фиваидского, на александрийском соборе (в 301 и 302 г. г.) был извержен из сана за разные преступления, в том числе и за принесение жертвы идолам. Но несмотря на это, он продолжал отправлять епископские дела и рукоположил многих клириков. Первый вселенский собор принял рукоположенных им в своих санах (большой феатр., век 4, лет 330; в истин. вопр. о прин. схизм. стр. 21-13).

Из представленных свидетельств преясно показуется, что в древней церкви принимались в своих санах рукоположенные еретиками, соборне осужденными и изверженными из своих санов. И таким образом оказывается, что, если бы даже старообрядческая церковь приняла митрополита Амвросия от еретиков осужденных и изверженных из своих санов, и то его должно почитать в его сане, как митрополита. С другой стороны, если бы митрополит Амвросий был соборне осужден и извержен из своего сана: и то новообрядцы не имели бы права признавать рукоположенных им самозванцами и принимать их, в случае совращения к ним, как простецов. А тем более если он не был извержен из своего сана.

Из приведенных свидетельств также ясно, что положение Антонова, что хиротония приемется от еретиков только не осужденных и не изверженных из своих санов, противоречит учению и практике церкви, принимавшей одинаково как от не осужденных, так и от осужденных еретиков хиротонисанных в их священных степенях.

Рассмотрим теперь доказательства, которыми Антонов думает, подкрепив свое неправое мнение, что хиротония еретиков, осужденных за ересь, изверженных из санов будто не признается церковью и постановленные ими не признаются в священных санах. Первое его доказательство взято им из толкования на двадцатое правило сардикийского собора по славянской кормчей, и говорит, как мы видели, о Евтихиане и Мусее, за которыми собор сардикийский не признал епископских санов, и предлагал им присоединиться в качестве мирян.

Но Антонов умышленно или по неведению вводит читателя в заблуждение. Евтихиан и Мусей были не епископы, а самозванцы. Значит, в указанном ответчике месте речь идет не об осужденных собором еретиках, а прямо о самозванцах. Вот что пишет Вальсамон о Евтихиане и Мусее в толковании на 8-е (по полн. перев.) правило садикийского собора: “Мусей и Евтихиан, не будучи рукоположенными, рукоположили некоторых клириков, как епископы. И так когда Гавдентий (епископ бывший на соборе) требовал, чтобы ради мира Божия рукоположенные ими были приняты, поелику они и не имели сведения о сем зле; то другой епископ, по имени Осий, ответил, что хотя мы и должны быть человеколюбивы и умеренны, но в клир должны принимать тех, которые были посвящены какими либо по истине бывшими, но изверженными из назначенных им епископий, за какия нибудь, может быть, преступления, в том случае, если покрайней мере и сами клирики добровольно возвращаются к церквам, в клир которых определены; а с теми, которые определены в клир Евтихианом и Мусеем, мы должны быть в общении как с мирянами; потому что рукоположившие их не могут присвоять себе даже имени епископа. Таким образом заметь, что определенные в клир какими либо лицами изверженными или даже преданными анафеме, не подвергнуты настоящим правилом никакому предосуждению. Сказанное о Мусее и Евтихиане применяй и к другим не рукоположенным и ложно утверждающим будто рукоположены”.

Итак, пример о самозванцах Мусее и Евтихиане доказывает совсем противное тому, что хотелось сказать Антонову. Пример сей доказывает то, что только самозванцы и рукоположенные ими должны быть принимаемы в общение как миряне, а рукоположенные епископами изверженными или даже преданными анафеме должны быть принимаемы в своих степенях священства, в своих санах, - как раз против мнения нашего ответчика.

Приводя второе доказательство в пользу своего ложного мнения, что только от не осужденных еретиков хиротония приемлется, а от осужденных и изверженных из своих санов она будто бы не принимается, Антонов обманывает читателя самым бессовестным образом. Доказательство это он оторвал от деяний седьмого вселенского собора. Говорим оторвал, потому что он взял отрывок из целого рассуждения собора о принятии лиц хиротонисанных в ереси и придал ему мысль совсем противоположную определению сего собора, в искаженном виде представив и самый отрывок. Так он вместо: “хиротонию от отлученных еретиков”, как говорили отцы собора, поставил: “хиротонию отлученных еретиков”, подавая неверную мысль, что отцы собора якобы запретили принимать хиротонию отлученных или осужденных еретиков, то есть, запретили их принимать в своем сане, тогда как они запретили хиротонию от отлученных еретиков, то есть запретили православному христианину идти к еретическому епископу и у него получать хиротонию в какой-либо сан, особенно если можно было получить таковую от православного епископа. Чтобы ясно видеть, что эта именно мысль была у отцов, и чтобы видеть хитрость Антонова, приведем все соборное рассуждение, из которого Антонов выхватил частичку для подкрепления своего мнения.

После того, как на основании многочисленных свидетельств на седьмом вселенском соборе было положительно доказано и решено, что хиротонисанных еретиками должно принимать в своих санах, в случае обращения их к православию, “Константин, - сказано в деяниях сего собора, - святейший епископ Константии сказал: “почтеннейшие братия! Достаточно доказано, что те из еретиков, которые обращаются, должны быть принимаемы. Но если бы кто либо с намерением пошел к еретику и получил от него хиротонию, то да будет не принимаем”.

Почтеннейшие иноки сказали: “и относительно этого есть послание святого Василия (великаго) и мы просим прочитать его”.

Когда послание было прочитано, “почтеннейшие иноки сказали: вот отец отвергает хиротонию еретиков, когда говорит: “я не причислил бы к иереям христовым того, кто, на подрыв веры, возведен в предстоятели нечистыми руками”.

Святейший патриарх Тарасий (председатель собора) сказал: и я отвращаюсь от хиротонисанных с этою именно целию, то есть на подрыв веры, в особенности же если были и православные епископы, от которых можно было получить хиротонию. Такова отеческая мысль: “Если же кто дерзнет принять хиротонию от отлученных еретиков по провозглашении соборнаго определения и единомысленнаго мнения церквей относительно православия; то подлежит низложению” (деян. седм. всел. соб., стр. 119-120).

Ясно, в каком смысле сказано приведенное ответчиком выражение отцов собора, что от еретиков не должно принимать хиротонию. Оно прямо говорит, что тот именно подлежит низложению, кто, будучи православным, пойдет к еретику принять хиротонию, в особенности, если можно было получить ее от православного епископа. И это свидетельство говорит совершенно против того, что хотел сказать Антонов. Он говорит, что православного должно низложить, если он хиротонисан еретиком, а еретиков хиротонисанных еретиками должно принимать в своих санах, если нет других причин, возбраняющих им это.

Антонов в подтверждение своего неправого мнения, что хиротония от осужденных еретиков не приемлется, указал еще, как мы видели, на неправое учение Киприана, почему всех еретиков должно перекрещивать. Это мнение Киприана приводит в своем правиле и Василий Великий, но не признает его за правильное и не принял в руководство, и тем более не поставил его в закон церкви, но, как выражается Матфей правильник, “праздность на ня изрек”, то есть признал его не действительным, уничтоженным (см. кн. Матф. прав. объятие всех вин). “Это мнение (Киприана) опровергнуто собором, собравшимя в Риме при Стефане” (К истории вопроса о принятии схизмы, стр. 9, в примеч.). Кроме того неправое мнение Киприана о еретиках, приведенное ответчиком, отвергнуто и вселенскими соборами - вторым и шестым, которые “не к тому действовати сие приложиша” (Матф. прав., объятие всех вин).

А Антонов это неправое мнение Киприана, отвергнутое церковью: святыми отцами и соборами, приводит в доказательство своего ложного учения, что от осужденных еретиков хиротония не приемлется. Очевидно он ничего не имеет лучшего в пользу этого своего мнения. Да и все его доказательства в пользу этого построены на песке, как мы видели. Первые два свидетельства, как мы уже знаем, говорят прямо против Антонова, а последнее заведомо ложное, отвергнутое церковью. Как жалка церковь, в пользу которой ничего лучше этого нельзя найти.

Не удивительно, что Антонов за неимением твердых оснований в пользу своего неправого мнения, что от осужденных и изверженных из своих санов еретиков хиротонисанные не приемлются в своих санах, прибегает к доказательствам ложным, искажая свидетельства и писания святых отцов. Но удивительно то, что ответчик даже в подтверждение своего правого мнения, что от не осужденных и не изверженных еретиков, хиротонисанные приемлются в своих санах, прибегает к помощи лжи, когда он удобно мог обойтись и без нее. Так он, например, говорит, что святые, Протерий и Анатолий, хиротонисаны еретиками Несторием и Диоскором, еще до извержения сих еретиков.

Но это неправда. Ибо, во-первых, Несторий с Диоскором вместе не могли никого рукополагать уже по той простой причине, что это самые противоположные друг другу еретика, так что Нестриане православных признавали Диоскорианами (монофизитами), а Диоскориане называли Несторианами. Кроме того, еще до рукоположения упомянутых мужей, Несторий был осужден третьим вселенским собором (в 431 году), находился в ссылке и едва ли был в живых (см. Историю церкви, Робертсон, т. 1, стр. 419-427). Значит рукополагать ни Анатолия в 449 г. (историч. спис. констант. патр.), ни Протерия в 452 году (барон.) он не мог. Во-вторых, Диоскор еретик рукополагал только одного Анатолия (деян. 7-го всел. соб., стр. 113); а Протерий патриарх александрийский, рукоположен вовсе не Диоскором, как ложно утверждает Антонов, а православными епископами, в 452 году, после низложения Диоскора (см. барон. лет. Господне 452, чис. 2 и болш. Феатр., о халк. соб.).

Но впрочем эта неправда Антонова, что Протерий хиронисан Диоскором, и даже Несторием, может быть извинима, потому что он сказал об этом вероятно по наслышке, на память, не справившись с книгами, так что даже и не указал откуда, из какой книги, он взял, что Протерий рукоположен Диоскором.

Изложим теперь доказательства и основания, которым Старообрядческая Церковь принимала и принимает рукоположенных еретиками клириков: епископов, священников и проч. в их степенях священства, и потому приняла, таким образом, митрополита Амвросия от ереси 2-го чина.

Принимать от ереси хиротонисанных лиц в их степени священства, по учению церкви, не только можно, но и обязательно должно. Крещение и хиротония суть таинства одинаково не повторяемые. В разборе предыдущего ответа мы доказали, что крещение, правильно совершенное, хотя и еретиками, должно быть принимаемо без повторения, а неправильно совершенное, хотя и православными, не признается за крещение. Тоже самое должно сказать и о священстве, которое есть такое же неповторяемо неизгладимое таинство, как и крещение. Большой катихизис учит о таинстве священства так: “Хиротонисанных же разделяет святыня от мирских человек верных, и пребывает сие начертание на души во веки не отъемлемо на земли и на небеси” (гл. 72, л. 357 об.). Из этого видно, что раз принятое священство остается неизгладимым и неотъемлемым от того, кем принято. Это относится и к хиротонисанным в ереси, как учит даже и современная греческая церковь. В катихизисе, утвержденном константинопольским собором, изложено об этом так: “Как крещение одно и не повторяется, так и священство одно, и раз переданное остается неизгладимым от того, кому передано, также как и рукоположение или посвящение, раз совершенное, не повторяется, если только совершенно правильно, хотя и иноверными” (в вопр. о прин. схизм., стр. 20). “Само собою разумеется, - добавляет к этому митрополит смирнский Василий, - что, наоборот, неправильно совершенная хиротония, если даже совершена православным епископом, не действительна, не называется хиротониею, если он, например, рукополагает некрещеннаго или нечестиво переменяет формулу призвания, вместо Благодати Божией произнося другия слова своего безумия” (к вопросу о принятии схизматиком стр. 20).

Ясно из сказанного, что как крещение, совершенное правильно, не повторяется, хотя бы было совершено и еретиками, так и священство и хиротония, совершенное правильно, не повторяется, хотя бы совершено было и еретиками. Как неправильно совершенное крещение, так и неправильно совершенная хиротония не должны быть признаваемы за таинства, и подлежать повторению, хотя бы они были совершены и православными священнослужителями. Повторяющий правильно совершенные сии неповторяемые таинства, кем бы они совершены не были, православными или еретиками, поступает поэтому беззаконно и подлежит наказанию по закону церковному.

Таким образом понятно, что принятие в церковь лиц, хиротонисанных еретиками не есть исключение из какого-либо учения или правила церковного, а есть обязательное, положительное учение церкви, необходимо вытекающее из самого учения о священстве, как таинстве неповторяемом и не отъемлемом. Преемственная правильно совершенная и еретиками “хиротония от Бога”, по свидетельству седьмого вселенского собора (деян. седм. соб., стр. 113). Посему-то первый вселенский собор определил 8-м своим правилом принимать хиротонисанных еретиками наватианами в их степенях священства, если они обратятся к православию. Посему-то все семь вселенских соборов и принимали в своих санах лиц, приходящих от еретиков 2-го и 3-го чина, от которых принималось и крещение без повторения, как это засвидетельствовал седмый вселенский собор, на котором “почтеннейшие иноки сказали: как шесть святых и вселенских соборов принимали обращающихся от ереси так и мы принимаем их (иконоборческих епископов, раскаявшихся в своей ереси)”. Святой собор сказал: всем нам это угодно.

“И дано было повеление (иконоборческим епископам, обратившихся к православию) почтеннейшему Василию анкирскому, и Феодору, почтеннейшему епископу амморийскому, занять прежния их должности и кафедры” (деян. седм. всел. соб., стран. 86-87) (1). Посему-то церковь и принимала хиротонисанных еретиками в их священных степенях, что можно видеть из выше представленных нами примеров о святом Мелетии, хиротонисанном арианами, о хиротонисанных еретиком Петром монгом, о хиротонисанных соборне осужденным и низложенным из своего сана Мелетием, епископом никопольским, каковые рукоположенные приняты в их сущих санах. _______

1) Ссылки на деяния вселенских соборов мы делаем по первому изд. 1871 г. #

Из этого ясно видно, что Старообрядческая Христова Церковь принять обратившегося к ней от ереси 2-го чина митрополита Амвросия в его сущем сане, не только имела право, но и обязана была, согласно положительному учению церкви, определению вселенских соборов и практике церковной.

Новообрядцы же, принимая хиротонисанным старообрядческими епископами, по их мнению еретиками 2-го чина, не в их степенях священства, а простецами, противятся этим и определению семи вселенских соборов, и учению церкви и практике церковной, относительно принятия лиц, хиротонисанных в ереси. Но этого мало. Новообрядческая церковь, признавая старообрядческих епископов и священников не священнослужителями, а простецами, и в то же время принимая от них крещение без повторения, прямо следует еретическому учению древних еретиков люцифериан. В древние времена существовали еретики люцифериане (2), появившиеся в 4-м столетии, все заблуждение которых состояло в одном: арианских епископов и священников признавали не имеющими священных санов и принимали их простецами, а крещение от них принимали без повторения (Барон. л. г. 362, чис. 24 и 26; твор. блажен. Иерон., ч. 4. разговор прот. люцифериан). Новообрядческая церковь и содержит именно эту древнюю нечестивую ересь с непреклонным спокойствием, как догмат веры, уча, что старообрядческих, по ее учению раскольнических епископов, должно признавать простецами и принимать мирянами, а крещенных от них принимать без перекрещивания, точь-в-точь еретики люцифериане. Разница между новообрядцами и люциферианами только та, что люцифериане имели одну только ересь или заблуждение, именно не признавали, как сказано, арианских епископов и священников за священнослужителей, а крещение от них принимали; новообрядцы же кроме этой ереси содержат еще бесчисленное множество ересей, лжеучений и заблуждений, к которым как бы для полноты приложили и люциферианскую ересь, или лжеучение, которое и содержит, вместо учения святых отец. ______

2) Люциферианами они названы по имени начальника их ереси, епископа Люцифера калаританского. #

Для всякого понятно, что если бы новообрядческая церковь оставила все свои старые заблуждения и ереси, и держалась бы только одной этой люциферианской ереси, - и то ее нельзя признать православной. Одной этой ереси уже достаточно для того, чтобы признавать ее церковью еретической.

После этого могут родиться недоумения и вопросы: если так, если принимать хиротонисанных еретиками клириков в их степенях священства, значит только следовать учению церкви и определению святых соборов об этом, а если признавать и принимать их простецами, а крещение от них признавать за действительное, значит прямо впадать в ересь, значит явно еретичествовать, - то спрашивается: почему же, глаголемая, православная церковь не признает и не принимает старообрядческих священнослужителей в их звании и сане, а крещение от них принимает за действительное? Что ее заставляет таким образом явно еретичествовать, следовать учению святых отец и святых соборов?

Нам кажется, что правильный и справедливый ответ на это может быть один. Новообрядческая церковь потому признает старообрядческих епископов и священников простецами, самозванцами, а крещение от них принимает, потому вместо учения святых отец и соборов держится и следует нечестивой ереси люциферианской, что если ей отвергнуть эту ересь, последовать учению святых отец, признать старообрядческих епископов и священников священнослужителями; то тогда самой ей придется пропасть самым позорным образом вместе с своим громким, но мнимым православием. Дело в том, что новообрядцы когда-то, в старые времена, признавали старообрядцев раскольниками и еретиками потому, что в самых старых обрядах будто бы есть очень много ересей, так что в одном двоеперстном сложении досужие богословы новообрядеской церкви находили около пяти злейших ересей, о чем мы говорили выше (см. разб. отв. на вопр. 7-й, 8-й). Но пришло время и новообрядцы узнали “испытанием некратковременным”, что в старых обрядах нет никаких ересей и признали, что они совершенно православны. Как бы для того, чтобы доказать миру, что современное общество новообрядцев, вопреки учению своих предков, признает старые обряды и книги совершенно православными, пастыри новообрядцев учредили единоверие, чем фактически доказали, что в старой вере, в старых обрядах и книгах, нет скверны или порока или нечто от таковых, нет ересей, и что старообрядцы, содержащие эти вполне православные книги и обряды, сами вполне православны.

За что же после этого старообрядцев признавать все еще не православными, а раскольниками? В чем они еще виноваты? - На это новообрядческая церковь отвечает: хотя вы, старообрядцы держитесь и правой веры, содержите православные обряды и сами поэтому православны, но у вас одно только не хорошо: ваши епископы не епископы и священники не священники, они не священнослужители, а простецы и проч. Значит, по взгляду новообрядцев, у старообрядцев осталось только одно, препятствующее им быть вполне православными христианами, православной церковью, это - незаконность их иерархии, а в остальном они православны. Теперь если новообрядцы отвергнут люциферианскую ересь, если начнут следовать учению святых отец и соборов, если станут, согласно ему, признавать старообрядческих епископов епископами и священников священниками, тогда они просто признают старообрядцев во всем правыми и церковь их безусловно православною. А так как всем известно, что православная церковь на свете только одна, а остальные еретические, то и будет следовать, что новообрядческая церковь еретическая. Ибо, что тогда новообрядцы могут найти у старообрядцев, препятствующее им быть истинно православной церковью? Теперь они находят хотя одно, это - мнимая самозванность иерархии. А если и ее признать правильной, - то для новообрядческой церкви будет значит заушить самое себя. Но не признавая старообрядческой иерархии законной, то есть признавая епископов ее не епископами и священников не священниками, новообрядцы впадают в ересь, делаются еретиками.

Таким образом для новообрядческой церкви является такой, по истине, гордиев узел. Старообрядцы признают ее потому неправославной, а еретической церковью, что она кроме других заблуждений содержит нечестивую люциферианскую ересь, признавая старообрядческих епископов и священников за простецов. А если она оставит люциферианскую ересь, признает старообрядческих епископов епископами и священников священниками, тогда старообрядцы и потому не пойдут к ней, еще более будут признавать, считать себя православными, ибо она тогда самым делом докажет православие старообрядческой церкви и свое ерейничество, которого она сейчас держится.

По всему этому новообрядцы во что бы то ни стало, будут стараться, как и стараются, не признавать старообрядческих епископов епископами и священников священниками. Это осталась у них последняя позиция, потерять которую, значит признать себя окончательно побеждеными, дать торжество старообрядцам, которых они презирали, и истине, против которой они ратовали и ратуют.

Из сказанного само собою открывается, что если старообрядцы и требуют от новообрядцев, чтобы они, согласно учению святых отец и святых соборов, признавали старообрядческих епископов епископами и священников священниками, то есть, чтобы признавали правильность, каноничность и законность их иерархии, то делают это отнюдь не для себя, не для своей пользы. Ибо каноничное и законное канонично и законно и без признания, особенно со стороны еретиков. Старообрядцы твердо убеждены в правильности и законности своей иерархии, так что и не нуждаются ни в чьем признании. А если от новообрядцев и требуют признания ее законности и правильности, то единственно для пользы самой же новообрядческой церкви, чтобы заставить ее следовать учению святых отец, чтобы избавить ее от нечестивой люциферианской ереси, которую она содержит своим непризнанием старообрядческой иерархии. Ведь никому кроме ей самой не будет пользы от того, что она оставит свою люциферианскую ересь, начнет следовать учению святых отец и святых соборов, то есть станет признавать, согласно ему, старообрядческих епископов и священников не простецами, а священнослужителями.

Но возвратимся к ответу Антонова.

Продолжение ответа. Если разуметь так, как, очевидно, разумеют братчики, что и после церковного осуждения ереси и по лишении санов еретические епископы не лишаются преемственного дара благодати Святого Духа, то придется допустить упразднение суда церковного, отлученных и изверженных церковью считать не отлученными и не изверженными. Над кем же тогда будет исполняться Богом данная церкви власть: еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех, и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех (Мф., зач. 75).

Разбор. Выше мы показали, что хотя бы и верно было положение, что от осужденных и изверженных еретиков хиротония не приемлется: и тогда оно не может служить ни обвинением старообрядцев за их принятие от не изверженных еретиков митрополита Амвросия, ни оправданием новообрядцев в их признании простецами лиц, получивших хиротонию от митрополита Амвросия, никем никогда и ни за что не осужденного и не изверженного. Доказали также, что в древней церкви принимались в своих санах лица, хиротонисанные еретиками соборне осужденными и изверженными из своих санов. Здесь докажем, что низложенные из своего сана в сущности не лишаются таинства священства, “еже во веки не отъемлется ни на земли ни на небеси” (кат. гл. 72). Не ходя далеко, укажем на учение самой греческой и новообрядческой церкви об этом, в назидание нашему ответчику. Греческой церкви митрополит Василий утвердительно говорит: “Низложением не отнимается или не уничтожается благодатный дар священства, собственный творец котораго - сам Дух Святый, но останавливается и удерживается действие его, что иначе в 51-м правиле называет Василий Великий и извержением от служения: “ибо дары и призвание Божие непреложны”, как говорит апостол” (рим. 11, 29) (к Истор. вопр. о прин. схизм., стр. 17). Также знаменитый архиепископ Евгений Вулгарис, изучив это вопрос, с присущей ему глубокомысленностью, пишет: “Низложение (есть) ничто иное, как извержение от священнослужения и только по этому то беспрестанное и безконечное запрещение (то есть для впавших в преступление, канонически препятствующее к священничеству), различающиееся от запрещения только тем, что последнее налагается на преступников на определенное время, по истечении котораго поступает восстановление, а низложение продолжается во всю жизнь без надежды восстановления, хотя и им священство само более не изглаживается: “священство остается неизгладимым и по своему существу не разрушимым” (см. “К истории вопроса о принятии схизмы, стр. 19).

Итак, вот что значит низложение или извержение священнослужителя из сана: просто отставление от должности; священство же этим не изглаживается и по своему существу не разрушается. Низложение без надежды на восстановление делается за грехи против нравственности, каковы: убийство, блуд, прелюбодейство, святотатство и т. п. За грехи же против вероучения, то есть за ереси, лжеучения и заблуждения священнослужитель низлагается не вечно, а до тех пор пока он не раскается в этом своем грехе, заблуждении или ереси: как только раскается прежде содержимая им ересь отнюдь не служит препятствием к отправлению обязанностей священства, если нет других причин, канонически возбраняющих им это. Так на седьмом вселенском соборе, рассуждая о принятии иконоборческих епископов, председатель собора “патриарх Тарасий сказал: уже и прежде этот святый собор следуя святым отцам нашим, провозгласил, что следует принимать приходящих от ереси, если не низвергает их из священнаго чина другая причина. Это мы и теперь говорим. Святый собор сказал; мы все говорим тоже” (деян. его, стр. 192).

Итак, ответчик говорит явную неправду, утверждая, что осужденные за ересь священнослужители вовсе лишаются священства и поэтому не могут быть приняты в своих санах. Нет, как мы доказали, священство не изглаживается и не разрушается никаким извержением, хотя продолжающий после сего священнодействовать согрешает весьма тяжко.

Обетование же Спасителя, указываемое вопросителем в подтверждение своего неправого мнения: “елика свяжеши на земли, будет связано на небесех, и елика разрешиши на земли, будет разрешено на небесех”, - нисколько не нарушается от того, что еретические клирики, по раскаянии в ереси, принимаются в своих санах. Ибо этим обетованием дана власть не только “вязать”, но и “разрешать”. Обращающиеся же от ереси клирики принятием или присоединением к православию разрешаются от своих прежних заблуждений, и посему “будут разрешены и на небесех”, во исполнение обетования Спасителя.

Ответчик говорит: 8-е правило первого вселенского собра не может служить основанием и оправданием принятия митрополита Амвросия. Ибо в нем говорится: “еретики приходящие ко святой соборной церкви”; а не говорится: “церковь приходящая к еретикам”. У старообрядцев же именно церковь приходила к еретикам искать у них священства, которого не имела (ложь!). Так, - продолжает Антонов, - и при самом учреждении белокриницкой иерархии чрез своих уполномоченных иноков Павла и Алимпия, она обращалась к греческим митрополитам и епископам, по их мнению еретикам, с просьбой, дабы пришли и спасли ее в лишении священства, восполнили ее недостаток. Такого положения, - заключает ответчик, - никогда в истинной церкви не было и быть не может; никогда церковь не могла иметь и не имела нужды в еретиках, чтобы от них заимствоваться священством.

Разбор. Умствуя так, Антонов обличает в себе полное незнание даже того, что значит приходить или обращаться к церкви. Как удаляются от церкви не расстоянием, не пространством места, а отступлением от веры, впадением в ереси: так и приходят или обращаются к церкви не местом, а отречением от ересей, принятием православной веры. В кормчей говорится о еретиках донатистах, обращающихся к церкви: “се убо еретицы донатиане приступльше к правоверней вере и свою ересь прокленше” (Карфагенского собора правила  60, 143).

Итак, не Старообрядческая Церковь обращалась к грекам еретикам, а наоборот греческий митрополит Амвросий обратился или пришел к ней, приступив к правоверней вере и прокляв свою ересь.

Антонов ставит в вину Старообрядческой Христовой Церкви особенно то, что иноки Павел и Алимпий ходили к греческим митрополитам и епископам для обращения их в православие. Но в этом нет ничего предосудительного: так поступала и церковь древних времен, посылая своих уполномоченных к еретикам донатистам для обращения их в православие. Карфагенский собор в 70-м правиле говорит: “Угодно всем молебники послати, да проповедят донатианом мир и соединение, аще обратятся на правоверие. Толкование. Сии святии отцы изложиши, не токмо своею волею приходящих от донатиан, к соборней церкви приимати но и посольники к ним послаша, да молят и проповедуют мир и совокупление к ним, от всех церквей, аще покаявшеся приложатся на правоверие” (Карфагенского собора правило 70, Кормчая, 143 отв.).

Таким образом Старообрядческая Христова Церковь имела право, согласно Карфагенскому собору “молебники послати” к еретикам и просить, или, как выразился сей святой собор, “молити” их, “да приложатся на правоверие”. Если ответчик укоряет Старообрядческую Церковь за то, что она просила еретиков “да приложатся на правоверие”, то пусть прежде обвинит святой Карфагенский собор, который посылал своих уполномоченных к еретикам донатистам “молити их, да приложатся на правоверие”, и которому Старообрядческая Христова Церковь в этом случае только следовала.

Антонов говорит, что истинная церковь никогда не нуждалась в принятии еретических клириков, как нуждалась старообрядческая. Но это совершенная ложь. Древняя церковь тоже иногда нуждалась в клириках: епископах и священниках, как это видится из 69-го правила Карфагенского собора, сице гласящее: “Иже от Донатия поставленнии, аще и от римскаго собора поклявшееся, не приятна в священничество: но понеже спаситися всем добро есть, во исправление пришедше, да будут прияти. Толкование. Се убо еретици донатиане аще будут поставлени своими епископы или диакони, или пресвитери, приступльше к правоверней вере и свою ересь прокленше, свою честь имети, и в своем степени пребывати прощени быша, и в причет соборныя церкви вчиняеми быти, понеже во Африкии (сиречь, во африканской церкви) вельми скудно есть причетник” (Кормчая, л. 143). Аристин тоже говорит: “Этим донатистам, если они раскаются и предают свою ересь анафеме, дозволили (отца Карфагенского собора) оставаться при своей чести и причислят к клиру кафолической церкви, по той причине, что Африка (то есть африканская церковь) имеет великий недостаток в клириках” (по полн. перев., пр. 79).

Отсюда ясно, что и в древней церкви были такие случаи, что в ней был великий недостаток в клириках, так что она принуждена была соборне издать даже правило, для принятия еретических клириков, чтобы восполнить свой в них недостаток и спасти их самих. Если церковь древних времен для спасения еретиков и по случаю великого недостатка в клириках принуждена была принимать по раскаянии еретических клириков в их санах: то нет ничего преступного в том, что и теперь Старообрядческая Церковь Христова, подобно церкви древних времен, принимала еретических клириков, как приняла и митрополита Амвросия, в их степенях священства ради их спасения и по “великой нужде в клириках”.

И если древняя церковь, по случаю великой нужды в клириках, постановила, как мы видели, “не токмо своею волею приходящих” к ней от (еретиков) донатиан приимати; но и посольники к ним послаша, да молят их покаятися в своих ересях и принять православную веру”, то и Старообрядческая Христова Церковь, тоже по случаю великой нужды в клириках, обязана была, следуя постановлению и примеру древней церкви, посольники послати к еретикам, да молят их “покаятися” в своих ересях и “приложиться на православие”.

Продолжение ответа. Не только еретик, каким считали старообрядцы Амвросия, но и православный епископ, под страхом извержения из сана, не может самовольно брать в свое управление паству, хотя бы она его и просила об этом: “Иже кроме совершеннаго собора, иже самого митрополита, на праздный церкве престол наскочив, аще и сам есть празден от епископии, да будет извержен”. Толкование: “Празднаго убо епископа, не имущаго епископии, в праздную церковь не имущую епископа, поставляти от совершеннаго собора, ту сущу и митрополиту тоя области, се правило повелевает, а не самому о себе престол восхищати, аще и от всех людий града того нудим есть” (16 пр. антиох. соб.). Итак, самовольным устройством престола восхищением недарованной паствы, (митрополит) Амвросий нарушил многие канонические правила, и по силе канонических правил и самих словес Христовых церковь (никонианская?) справедливо отрицает законность его священнодействий, и происшедших от него именуемых епископов и священников, с другопреемственными епископами в общении не состоящих (?), справедливо считает за простых мирян, незаконно присвоивших себе сан священства. Законность такого поступка церкви грекороссийской подтверждается и примером древней церкви вселенской: в древности Максим киник незаконно, пронырством добился архиерейства от законных александрийских епископов, которые поставили его по повелению православного патриарха александрийского на константинопольский престол, и сам поставил нескольких епископов и попов: но святая церковь, несмотря на то, что киник принял рукоположение от законных святителей, как его самого, так и поставленных от него именуемых епископов и попов признали простыми, но поставленными, не священными лицами: “ниже Максим, - сказано в правилах второго вселенского собора, - есть епископ, ниже поставленныя им на какую бы то ни было степень клира; и соделанное для него и соделанное им все ничтожно” (прав. 4). Если Максима киника, не отделившегося от церкви и не проклинавшего церковь, вместе со всеми от него поставленными вселенский собор признал не имеющими сана простолюдинами: то тем более законно поступает церковь (никонианская?), не признавая правильным так называемое австрийское священство, которое ведет свое начало от митрополита, который, будучи куплен за деньги (ложь!), тайно бежал от своего патриарха и проклял православную церковь (ложь!) при чиноприятии в раскол.

Разбор. Таковы доводы Антонова в оправдание беззаконного отношения своей церкви к старообрядческой иерархии, которую она нечестиво признает самозванной, вопреки учению святых соборов и святых отец, но зато вполне согласно учению древних еретиков люцифериан. Этими же доводами Антонов, как видно, хочет обвинить и старообрядческую церковь в мнимом нарушении правил митрополитом Амвросием.

Рассмотрим эти доводы. Ответчик, так мы видели, говорит, что митрополит Амвросий будто бы нарушил 16-е правило антиохийского собора, которое подвергает извержению епископа, занявшего праздный престол, без согласия собора.

Но если так, если митрополит Амвросий подлежит этому правилу и по силе его должен быть низвергнут, то почему глаголемая православная церковь, не исполнила требования этого правила, почему не извергла из сана митрополита Амвросия за его нарушение, как повелевает сие правило? Поэтому сама новообрядческая церковь виновна в нарушении сего правила, сама она является преступницею правил, не исполняя их требований. Ответчик поэтому чем больше найдет вин за митрополитом Амвросием, тем больше обвинит свою церковь, которая не руководствуется правилами, и вопреки их повелению не наказывает преступающих их. Ведь собор же епископов должен был судить митрополита Амвросия за нарушение каких-либо правил. А между тем новообрядческие епископы не осудили митрополита Амвросия за нарушение правил. А какой-нибудь мирянин, вроде Е. Антонова, разве имеет власть судить митрополита, и притом после его смерти? - По сему и оправдывать митрополита Амвросия перед г-ном Антоновым мы находим не нужным. Вот если бы собрался собор на митрополита и стал прилагать к его действиям правила, мы тогда бы доказывали, какие правила к нему подходят и какие нет. А перед самозванными судьями и обвинителями, не имеющими власти судить и обвинять митрополита, каков и есть Е. Антонов, нам нет надобности доказывать, что правила указываемые им к действиям и поступкам митрополита Амвросия не подходят. Подобные господа теперь указывают в обвинение митрополита Амвросия эти правила, а через несколько времени совсем другие: теперь указывают 16 правило антиохийского собора, а потом будут указывать еще какие-нибудь правила, а это оставят.

Так и на самом деле есть. Митрополит московский Филарет в то время, когда митрополит Амвросий присоединился к старообрядческой Христовой церкви, писал, что митрополит Амвросий подлежит только следующим правилам: 10-му правилу святых апостол, 2-му антиохийского собора и 35-му Лаодикийского собора, которые подвергают наказанию за моление с отлученными, так как, по его мнению, митрополит Амвросий присоединился к старообрядцам, которые будто бы отлучены от церкви (см. собран. мнений и отзыв. м. Филар. т. г. стр. 229 и 234). На основании только именно этих правил м. Филарет тогда и требовал от константинопольского патриарха соборного извержения из сана митрополита Амвросия, что однако, к величайшей досаде московского архипастыря, не было исполнено восточным патриархом. А между тем в настоящее время не только г. Антонов, но и вообще все враги и обвинители митрополита Амвросия совершенно забросили, решительно забыли, указанные митрополитом Филаретом правила, а вместо их выставляют совсем другие правила вроде 16, антиохийского собора, о которых м. Филарет вовсе не упоминал. Нужно поэтому ожидать, что последующие обвинители забудут выбросить из употребления при обвинении митр. Амвросия, правила, приводимые современными обвинителями, в том числе и 16, антиох. собора, и на место их придумают выставить другие, еще какие-нибудь, подобно тому, как современные обвинители митрополита Амвросия, уже не приводят правил, выставлявших их предшественниками, а вместо их надумались выводить совсем другие правила.

И перед каждым выскочкой, который выставляет в обвинение митр. Амвросия правила, какие ему вздумается выставить, старообрядческая Христова церковь разве должна делать оправдание митр. Амвросия, давать объяснение, что это мол правило к митрополиту Амвросию не подходит потому-то и потому-то? Вот если бы собрался законный собор епископов и стал судить митрополита Амвросия: тогда Старообрядческая церковь, без сомнения, дала бы свои объяснения, подходят ли данные правила к действиям и поступкам митрополита Амвросия. А всякому уличному болтослову давать подобные объяснения и низко, и бесполезно.

Но чтобы не обидеть г. Антонова невниманием к его доказательствам, которые он постарался собрать и привести для обвинения митрополита Амвросия, мы рассмотрим их, как предположили выше, с двух сторон - со стороны старообрядцев и со стороны новообрядцев, и подходят ли они к действиям и поступкам митрополита Амвросия, и могут ли служить оправданием или обвинением старообрядцев или новообрядцев в их отношениях к иерархам, ведущим хиротонию от митрополита Амвросия.

Указанное ответчиком 16 правило антиохийского собора, воспрещающее праздному епископу, без разрешения полного собора, восходить на праздный престол, не может относиться к митрополиту Амвросию, который пришел от ереси и требовал чиноприятия в православную церковь. Ибо правило сие воспрещает православному епископу, хотя бы и праздному, восходить на праздный престол, но отнюдь не воспрещает еретическому епископу присоединяться от ереси к православной церкви в своем святительском звании и сане. Если это правило относить к присоединяющемуся от ереси епископу, то будет следовать, что без соборного разрешения еретический епископ не должен переходить от еретиков в православную церковь в своем епископском звании и сане.

Но это резко противоречило бы положительному определению церкви об этом. Первый вселенский собор восьмым правилом повелевает обратившемуся от ереси епископу оставаться в своем сане и управлять церковью, “аще в том граде ин епископ соборныя церкве не обрящется” (1). По силе этого правила, обратившийся от ереси епископ, “когда нет местных епископов, должен исправлять и епископския дела”, как истолковал это Вальсамон. Следовательно, и митрополит Амвросий, присоединившись от ереси к православной церкви, обязан был исправлять, как и исправлял, епископские дела, потому что там, где он присоединился, “ин епископ кафолическия церкви не обрятеся”. Подтверждением такому совершенно законному поступку митрополита Амвросия мы видим и в практике древней церкви. В городе Синнаде был православный епископ Феодосий, который из корыстных целей преследовал македониан, особенно же подвергал оскорблениям их епископа Агапита. Чтобы еще боле притеснять македониан, он отправился в Константинополь просить окружных указов. Но между тем как Феодосий для этой цели медлил в Константинополе, Агапит, македонский епископ, пришел к благой мысли. Посоветовавшись со всем своим клиром и созвав подчиненный себе народ, он начал убеждать его принять веру в единосущие и, когда достиг этого, тотчас же с великою толпою, или лучше, со всем народом отправился в церковь и, совершив молитву, занял престол, на котором обыкновенно восседал Феодосий. Таким образом соединив народ и, потом, проповедуя веру в единосущие, он сделался правителем и тех церквей, которые зависели от Синнады. Спустя немного времени после сего события, является Феодосий. Еще не зная ничего случившегося, он тотчас приходит в церковь, но, изгнанный из нее всеми вместе христианами, опять отправляется в Константинополь и, прибыв туда, оплакивает пред епископом Аттиком свое несчастие, как неожиданно изгнан он из епископии. Аттик рассудил, что это дело произошло с выгодой для церкви, и потому утешив Феодосия словами, убедил его принять с терпением жизнь в покое и научил предпочесть выгоды общественные собственным, а Агапиту написал, чтобы он управлял епископией, не опасаясь ничего неприятного от огорчения Феодосиева (сокр., кн. 7, гл. 3). ______

1) Здесь следовало бы привести это самое восьмое правило первого вселенского собора. Но так как мы его уже приводили сполна в разборе замечаний ответчика (см. выше а 54), то здесь опять приводить его является излишним. #

Этот пример наглядно показывает, что 16-е правило антиохийского собора не может быть применяемо к приходящим от ереси епископам. Также ясно показывает, что если македонианский епископ Агапит, обратившись к православию, без всякого собора занял не праздную, не вдовствующую кафедру, но еще при жизни законного епископа Феодосия, и этот поступок его епископ константинопольский признал каноничным, не противным правилам церковным; то тем более поступил законно и канонично митрополит Амвросий, заняв вдовствующую епископию, присоединившись от ереси к православию.

Говорят, епископа Агапита утвердил на кафедре константинопольский епископ Аттик.

Но, во-первых, если бы поступок епископа Агапита был противен правилам церковным, в том числе и 16-му антиох. собора, которое в то время уже существовало, то епископ Аттик должен был не утверждать его на престоле, а по силе церковных канонов, низложить его. Во-вторых, что это за утверждение на кафедре посредством письма, заочно, без которого епископ лишается сана, - таинство, или священнодействие какое, что ли? - Если ответчик назовет его таинством: то значит у него существует не семь, а восемь таинств. Если же назовет его простым священнодействием, то спрашивается: что же это за священнодействие, которое совершается заочно посредством письма? Не будет ли это явное кощунство, подобное протестанскому венчанию брачующихся по телеграфу? В-третьих, епископ Аттик не имел даже права, без полного собора, утверждать епископа Агапита на престоле. А если бы и утвердил, то его утверждение не имело бы никакого значения. Ибо если наши противники применяют к приходящему от ереси епископу 16-е правило антиохийского собора, воспрещающее восходить на кафедру “аще и от всех людей града того нудим есть”, на что наш ответчик особенно напирает, то они должны применить также и двадцать первое правило того же антиохийского собора, которое воспрещает епископу занимать чужую кафедру не только “по насилию от народа”, но и по принуждению от епископов (см. пр. полн. пер.). И потому епископ Аттик, по силе этого правила, если применять его к приходящим от ереси, как хотят наши противники, не имел права, как и народ, предоставлять епископу Агапиту чужую епархию, особенно при жизни ее законного епископа Феодосия. Для этого он обязан был собрать совершенный собор по 16-му прав. антиох. собора. А если не собрал собора, то сим ясно показал, что 16-е правило антохийского собора отнюдь не должно быть применяемо к приходящим от ереси епископам, как и другие правила, относящиеся к православным епископам; а к приходящим от ереси должны быть применяемы правила, назначенные именно для присоединяющихся от ереси клириков в их степенях священства, каково, например, восьмое правило первого вселенского собора, которое повелевает присоединяющемуся от ереси в своем сане епископу без всякого соборного разрешения исправлять и епископские дела, “аще не обращется ин епископ кафолическая церкви в граде”, где присоединился приходящий от ереси епископ, как и поступил митрополит Амвросий. В-четвертых, об епископе Агапите историк не говорит, что его утвердил на кафедре епископ Аттик, как говорят наши противники, а говорит просто, что Аттик “написал Агапиту”, чтобы он не опасался Феодосия, управляя занятой им епархией, по присоединении к православию. Наконец, если македонский епископ Агапит, занявший чужой престол достоин был признания и даже, как думают некоторые из новообрядцев, утверждения, а не наказания, или извержения из сана со стороны константинопольского патриарха: то если бы был собран собор на митрополита Амвросия, то он обязан бы был не судить и не извергать его из сана, а по примеру древней церкви, признать или утвердить его на епископском престоле, как истинного епископа, если бы предполагаемый собор сей действовал в духе древней церкви.

С точки зрения новообрядческой церкви 16-е правило антиохийского собора тоже не может подходить и быть применимо к митрополиту Амвросию, и отнюдь не оправдывает ее беззаконного люциферианского отношения к старообрядческой иерархии, по которому она священных лиц сей иерархии признает не священнослужителями, а простецами. Ибо правило это воспрещает восходить праздному епископу на праздный престол без разрешения совершенного собора, подвергая преступника сего правила извержению из сана, на основании чего, по словам Антонова, новообрядческая церковь признает старообрядческих епископов и священников простецами. Но если так, то спрашивается: какой собор разрешал епископам уклоняться в ереси: наватианскую, арианскую, македонианскую и им подобные, и так восходить на престолы или устраивать их? А между тем хиротония, как и крещение сих еретиков, была принимаема древней церковью, как мы доказали выше. Какой спрашивается совершенный собор разрешал Петру Монгу быть убийцей, уклониться в ересь и каждый день проклинать четвертый вселенский собор? А между тем хиротонисанных им древняя церковь приняла в своих санах, когда они присоединились к ней. Ясно, что 16-е правило антиохийского собора не оправдывает новообрядческую церковь в ее беззаконном признании старообрядческих священнослужителей самозванцами за то только, что митрополит Амвросий, от которого они имеют хиротонию, присоединился к старообрядческой церкви, а по мнению новообрядцев, уклонился в раскол, в ересь, без разрешения на то совершенного собора, как требует будто бы упомянутое правило.

Этот поступок новообрядческой церкви кроме того прямо осуждается древней церковью, которая на Карфагенском соборе определила принимать донатианских епископов в их санах, хотя они “посталены без соизволения собора” (прав. 112 по полн. перев.), или как выражено в толковании, “аще обратятся епископи их (донатиан), в соборней церкви, без сомнения паки да суть епископи, аще и не по воли собора поставлени быша” (Кормчая, л. 157, правило 99 Карфагенского собора).

Итак, оправдание новообрядческой церкви, что она потому признает старообрядческих священнослужителей простецами, что митрополит Амвросий уклонился, по ее воззрению, в раскол, в ересь, без разрешения на то собора, лишено всякого смысла и основания и решительно опровергается учением и действиями древней церкви, повелевшей принимать еретических епископов в их санах, “аще и не по воли собора поставлени быша”.

Антонов для оправдания беззаконного отношения своей церкви в старообрядческой иерархии, которую она признает самозванной, указывает еще на Максима Киника и им рукоположенных, которых второй вселенский собор лишил санов.

Но пример сей ничуть не оправдывает выше указанного беззакония новообрядческой церкви. Ибо Максим Киник и посталенные им были православные, а не еретики и не раскольники, и второй вселенский собор лишил их санов за их беззаконные дела. Значит пример этот вовсе не доказывает того, что хочется доказать Антонову, не доказывает, что уклонившихся в ересь, или раскол епископов следует признавать и принимать простецами. Нет, совсем не это доказывает сей пример. Он показывает только то, что православных епископов и священников за их беззаконные дела собор епископов может лишать их священных санов, - и больше ничего. При том же изверженных из сана за какие-либо беззакония нельзя возвести в прежнюю степень чрез вторичное рукоположение. А новообрядческая церковь, подвергая вторичному рукоположению некоторых из совратившихся к ней старообрядческих епископов и священников, никогда никем не осужденных и не изверженных, которые будут при том и хиротонию тоже от неизверженного и не осужденного митрополита Амвросия, - совершает таким образом злостное кощунство, вопиющее беззаконие. “Святый Василий Великий, - читаем в книге “к истории вопроса о принятии схизматиков”, - так убежден в том, что правильно совершенная хиротония не повторяется, что не дает веры слуху, будто арианский епископ севастийский Евстафий вторично рукоположил некоторых и осуждает его за такой дерзкий и ни одним еретиком прежде не сделанный поступок, “если только слух верен, а не клеветнический вымысел” (стр. 18).

И вот такие дерзкие и ни одними еретиками не деланные поступки Новообрядческая церковь совершает без зазрения совести, ставя это даже законом для себя и неизменным догматом веры.

Антонов говорит еще, будто митрополит Амвросий проклял православную церковь, при чиноприятии от ереси.

Но это просто клевета. Никогда митрополит Амвросий не проклинал православную церковь, а при чиноприятии от ереси он согласно требованию священных правил, проклял не православную церковь, а ереси и конечно еретиков, держащихся сих ересей. Если именуемая православная церковь держится ересей, то разумеется и она подпала под сию клятву, но в таком случае она не православная, а еретическая церковь. Очевидно она и держится ересей, если ее апологет так лихорадочно тревожится, когда проклинаются ереси. Видно верна пословица: “на воре шапка горит”.

С другой стороны, если митрополит Амвросий и действительно проклял новообрядческую церковь, как держащуюся ересей, от которых он клятвенно отрекался: и то она не имеет права признавать и принимать рукоположенных им простецами. Ведь Петр Монг, уклонившись в ересь, не один раз, а каждый день проклинал святой четвертый вселенский собор, бывший в Халкидоне: тем не менее хиротинисанные им в ереси приняты в своих санах, когда присоединились к православию. Папа римский с участием своей учащей церкви (иерархии) проклял всю восточную православную церковь за ее неподчинение ему. Несмотря на это, русская новообрядческая церковь признает и принимает католических епископов и священников в их санах (1). _______

1) “Наша православная церковь, - говорится в чтениях общества любителей духовного просвещения, - в духе христианскаго мира и любви признает римское католичество церковию, признает ея таинства - таинствами, епископов и священников - епископами и священниками и проч.” (см. сборн. общ. за 1873-4 гг., стр. 25). А митрополит московский Филарет составил даже чин церемонии, совершаемой при присоединении католических священников в их сане (см.собр. мн. и отз. м. Фил., т. 5, стр. 952).  #

Таким образом для новообрядческой церкви нет защиты и с этой стороны, так что она все-таки должна признать священнослужителей, рукоположенных митрополитом Амвросием, если бы он даже и проклял ее вместе с другими еретиками, содержащими проклинаемые им ереси, подобно тому, как древняя церковь признала священнослужителями рукоположенных Петром Монгом, который каждый день проклинал собор халкидонский, или хоть подобно тому как она, новообрядческая церковь, признает католических епископов и священников не мирянами, а священнослужителями, хотя папа и проклял восточную церковь, и хотя греческая церковь принимает католиков под крещение, как еретиков первого чина, как неверных татар и жидов, между тем как старообрядцев ни русская, ни греческая церковь не принимает первым чином, а всегда вторым, под миропомазание.

Продолжение ответа. В заключение необходимо сказать несколько слов против нелепого учения Швецова. Братчики за непризнание их именуемой “старообрядческой иерархии” тщатся обвинить церковь (новообрядцев?) в нарушении канонических правил, а учитель их Швецов за это самое обвиняет церковь (то есть никониан) уже в погрешности против святого Евангелия. Он говорит: “Если бы (митрополит) Амвросий и действительно уклонился от православия в раскол, то и тогда нельзя бы было отрицать священный сан старообрядческой иерархии, ибо первый вселенский собор не отрицал духовнаго звания у еретиков “чистых”, иерархия которых произошла чрез Навата, уклонившагося в раскол... А что постановил первый вселенский собор, то постановили и все святые вселенские соборы. Правила же святых апостол и седми вселенских и девяти поместных соборов церковь не меньше Евангелия почитает... И посему явно есть, что великоросийская церковь в отвержении старообрядствующей иерархии, не только в смысле сущаго ея православия, но даже и в том разуме, как сама она признает оную раскольнической, погрешает противу святого Евглалия” (показ. погрешн. вел. церк., стр. 85, 88). Против этого Антонов, указав уже выше приводимые им и рассмотренные нами доводы говорит:  Константина града собор еретиков наватиан, упоминаемых Швецовым,  повелел снова рукополагать (ложь!), если окажутся достойными: “поставляются в сан, в нем же беша” (стар. печ. кормч., гл. 37). Между правилами, - продолжает Антонов, - необходимо различать существенные, касающиеся Богом данных законов и несущественные, касающиеся внешнего благоустроения церкви. Существенные правила, основанные на слове Божьем, не могут подлежать никакому изменению, или отменению, ибо отменением их повреждено было бы учение слова Божия; правила же, касающиеся благоустроения церкви, по требованию времени и обстоятельств, церковь изменяла и заменяла другими без всякого нарушения Евангельского учения и вообще слова Божия (см. 12 пр. шест. всел. соб.). Швецов такого различения в правилах не делает и к числу неизменных, существенных правил относит постановление первого вселенского собора и принятии еретиков наватиан, которое напротив подлежало изменению, как не существенное (ложь!), что видно из самого его содержания (?). Собор никейский постановил принимать наватиан в сущих санах: значит, по некоторым обстоятельствам, причислять их к третьему чину (?), и потому принял их хиротонию. А второй и шестой вселенские соборы постановили уже подвергать их миропомазанию (см. 7 прав. втор. и 95 шест. соборов), а с тем вместе и не принимать их в своих санах (ложь!), вопреки определению первого вселенского собора.

Разбор. Прежде всего необходимо заметить, что канонические правила церковные не противоречат одно другому, как несправедливо утверждает Антонов. Знаменитый толкователь священных правил, Вальсамон, знавший правила несравненно лучше Антонова, говорит о них так: “Соблюдай канонические постановления, где бы и как бы они ни были изречены, и не говори, что между ними есть противоречия; ибо во всех глаголах Всесвятых Дух” (см. в толков. на 90 пр. шест. всел. соб. по полн. перев.). Если же нет противоречия в правилах, то ясно, что они друг друга поясняют и пополняют. Так указанные ответчиком правила второго и шестого вселенских соборов, определившие принимать еретиков наватиан под миропомазание, не противоречат восьмому правилу первого вселенского собора, повелевающему тех же наватиан оставлять в их степенях священства, по присоединении их к православной церкви. Напротив, они только друг друга взаимно поясняют и пополняют. Это доказывается тем, что шестой вселенский собор утвердил все правила первого вселенского собора, и повелел хранить их без всякого изменения или отменения: “Согласием нашим запечатлеваем, - говорят отцы шестого вселенского собора, - и все прочия священныя правила (в том числе и восьмое), изложенныя от святых и блаженных отец наших, трех сот и осминадесять богоносных отец собравшихся в Никее (на первом вселенском соборе). Никому да не будет позволено выше означенныя правила изменяти или отменяти” (пр. 2-е, по полному перев.). “Непрестанно имей в памяти настоящее правило”, - заведует в толковании на него Вальсамон (там же). Запрещая изменять и отменять все правила первого вселенского собора, в том числе и восьмое, шестой вселенский собор, понятно, не мог изменять, как и не изменил ни одного из его правил. Он только уяснил восьмое правило первого вселенского собора, согласно второму вселенскому собору, 7-е правило которого он буквально повторил в своем 95. Ибо восьмое правило певого вселенского собора повелевает принимать наватиан “по возложении на них рук”. А второй и шестой вселенские соборы уяснили, что “возложение рук”, означает миропомазание. Вот и все.

Что это именно так, то есть, что последовавшие первому вселенскому собору второй и шестой, не изменили, а только уяснили его восьмое правило, это кроме вышеприведенных доказательств, что правила одно другому не противоречат, и что шестой вселенский собор заповедал хранить неизменно все правила первого вселенского собора, подтверждается еще и тем, что в древней церкви миропомазание заменялось руковозложением, а впоследствии руковозложение было заменено миропомазанием, так что выражение восьмого правила: “по возложении рук”, тоже означает миропомазание, как это и уяснили второй и шестой вселенские соборы. “Сообщение благодатных даров Святаго Духа, - читаем в истории крещения и миропомазания, - подаваемое ныне в миропомазании, в первое время существования христианской церкви совершалось не иначе, как чрез руковозложение” (стр. 361, изд. 1884 г.).

Ясно, что второй и шестой вселенские соборы, заменяя выражение первого всел. собора: “возложение рук”, словами: “помазующе миром”, не противоречили первому вселенскому собору. Во всяком случае несомненно, что руковозложение тождественно с миропомазанием, и оба эти выражения означают второй чин, а отнюдь не третий. И потому явно, что ответчик сказал неправду, уверяя, что первый вселенский собор причислил еретиков наватиан к третьему чину. И эта ложь тем непростительнее для Антонова, что как известно, во времена первого вселенского собора третьего чина еретиков вовсе и не было. Он введен уже долго после него, когда появились еретики третьего чина около времен шестого вселенского собора. Как же первый вселенский собор мог причислять наватиан к третьему чину, которого при нем и не существовало?

Кроме всего этого доказательством того, что первый вселенский собор под возложением рук разумел второй чин или миропомазание, это доказывается и самим толкованием его восьмого правила: “И таковии (наватиане), - говорится в нем, - аще убо приступят к святей соборней, апостольской церкви, свою ересь прокленше и иныя вся прияти да будут, и токмо святым миром помажутся. Аще же неции от них суть и епископи, паки в своем чину да пребывают” (см. кормч., л. 35 отв.). Это же подтверждается и самой новообрядческой церковью. В сочиненной и изданной ею книге пращице в ответе 221 говорится: “Перваго вселенскаго собора святии отцы, правилом осьмым повелеша наватиан, рекше чистых, мазати святым миром” (л. 385, изд. 1752 г.).

Знаменитый канонист новообрядческой церкви, архимандрит Иоанн говорит в объяснение восьмого правила первого вселенского собора следующее: “В правиле сказано: по возложении на них рук: но это не означает новаго рукоположения их во священство, как видно из самаго слова, здесь употребленнаго: keroqenein (херофетен), а не kkerotonein (херотонен), (то есть руковозложение, а не рукоположение), и из содержания правила, которое повелевает принимать их в степенях, данных им в обществе кафаров (наватиан). Таким образом здесь надобно разуметь то рукоположение, которым обыкновенно совершалось присоединение вообще всех обращающихся от неправославия. Один из толкователей правила, Аристид, разумеет здесь миропомазание. Так и в толковании славянской кормчей. Так должно быть и по другим правилам церкви: втораго всел. собора 7, шестаго всел. собора 95, Василия Великаго 1” (Опыт курса церк. законовед., т. 1, примеч. 353).

Итак, Старообрядческая Христова Церковь, приняв митрополита Амвросия в его сане, поступила не вопреки, а согласно восьмому правилу первого вселенского собора, повелевающему обратившемуся от ереси второго чина клирику оставаться в своем звании и сане.

С точки зрения новообрядческой церкви, миропомазание митрополита Амвросия, совершенное старообрядческим священником, не должно иметь ровно никакого значения, и не может служить ей основанием для признания митрополита Амвросия самозванцем, равно как и хиротонисанных им. Она считает, что митрополит Амвросий уклонился из православия в раскол, и понятно ей нет никакого дела до того, мазали его там миром или не мазали, так что если бы миро и действительно смазывало хиротонию, как некоторые кощунственно выражаются, и то новообрядческая церковь должна признать и митрополита Амвросия и им хиротонисанных иерархов в их санах, тем более, что она старообрядческое миро, коим миропомазывали митрополита Амвросия, не признает за миро.

Антонову хочется доказать, что второй и шестой вселенские соборы, повелевая принимать еретиков наватиан под миропомазание, будто бы исключили 8-е правило первого вселенского собора, будто бы “постановили не принимать наватиан в своих санах, вопреки определению (восьмому правилу) первого вселенского собора.

Но Антонов этого ничем не доказал, да и доказать не мог, а только оболгал два вселенских собора, что, якобы они вопреки первому вселенскому собору издали свои постановления о еретиках наватианах, будто бы отменив его постановление, повелевающее принимать наватиан в их степенях священства.

А что шестой вселенский собор, повелевая принимать еретиков наватиан под миропомазание, умалчивает в своем правиле, что клирики их остаются в своих степенях священства, то это не значит, что он отменил восьмое правило первого вселенского собора, повелевающее им присоединяться в своих санах. Напротив, это его умолчание об восьмом правиле свидетельствует, что он не отменил его, а утвердил вместе с прочими правилами первого вселенского собора, правила которого он принял все без изменения. Вот, как шестой вселенский собор отменил Климентовы постановления, так сделал это не молчанием, а постановлением, что их не должно принимать (2-е пр.). А упоминать о принятии наватианских клириков в их степенях священства, шестой вселенский собор без сомнения потому и нашел не нужным, что об этом очень ясно и определенно сказано в восьмом правиле первого вселенского собора, которое он повелел принимать без изменения.

Антонов намекает, что от еретиков 2-го чина хиротонисанные не приемлются в своих санах, давая этим разуметь, что Старообрядческая Церковь принимая клириков от еретиков второго чина в их степенях священства, поступает будто бы неправильно, а новообрядческая церковь, принимая от старообрядцев, которых она считает еретиками второго чина, священнослужителей простецами поступает будто бы правильно.

Но это основание Антонова слишком не надежно. Ибо, во-первых, кроме наватиан и от других еретиков 2-го чина, каковы ариане и македонианы, хиротония древней церковью признавалась, и приходящие от них принимались в своих санах, что можно видеть из указанного выше примера о македонианском епископе Агапите, который был после второго вселенского собора, определившего македониан принимать под миропомазание. А не признавшие священных санов на арианских епископах и священниках сделались за это сами еретиками, раскольниками, каковы были люцифериане существовавшие до и после второго вселенского собора, повелевшего ариан принимать под миропомазание, вторым чином. Кроме того, сама новообрядческая церковь признает и принимает в сущих санах католических епископов и священников, которые по ее учению суть еретики второго чина, а по учению греческой восточной церкви, суть еретики даже первого чина, как неверные язычники.

Отсюда само собой открывается, что Старообрядческая Христова Церковь, принимая от еретиков 2-го чина, какими она признает новообрядцев, рукоположенных клириков в их степенях священства, действует совершенно законно, согласно учению и практике древней церкви. Открывается также, что именуемая православная церковь, считая старообрядцев раскольниками, еретиками второго чина, и в тоже время не признавая и не принимая хиротонисанных в Старообрядческой Церкви епископов и священников в их степенях, а простецами, поступает беззаконно, нечестиво, согласно учению и практике еретиков люцифериан, но противно учению и практике древней церкви, принимавшей и повелевшей принимать еретиков второго чина в их степенях священства, и противоречит своей собственной практике и учению, по которым она католиков, еретиков второго или первого чина, принимает в их степенях священства.

Антонов ставит священноиноку о. Арсению в тяжкую вину то, что он к числу неизменных и существенных правил относит и восьмое правило первого вселенского собора.

Но о. Арсений признает восьмое правило первого вселенского собора неизменным и подлежащим точному исполнению согласно определению шестого вселенского собора, повелевающего принимать все правила сего собора, и отнюдь не изменять. Если Антонов ставит в большую вину о. Арсению то, что он считает восьмое правило вселенского собора не изменным и обязательным для руководства церкви, то пусть прежде обвинит шестой вселенский собор, который причислил все правила первого вселенского собора к числу неизменных правил, и которому в этом случае о. Арсений только следует.

Антонов силится подорвать значение восьмого правила первого вселенского собора, так убедительно доказывающее законность старообрядческой иерархии и каноничность принятия митрополита Амвросия. Для этого он требует различать существенные неизменные правила от несущественных и изменяемых, и к числу последних относит, как и следовало ожидать, 8-е правило первого вселенского собора. Но требуя такого различения правил, Антонов оставляет читателя в недоумении, какие из них принадлежат к первой категории и какие ко второй. Он говорит, что “существенные правила основаны на слове Божием”. Но спрашивается: какие же канонические правила основаны не на слове Божьем, а на чем-то другом. Антонов говорит,что не существенные правила касаются благоустроения церкви. Но спрашивается: какие же правила не касаются благоустроения церкви, а чего-либо другого, не нужного для благоустроения церкви? Ясно, что указанные им признаки изменяемых и не изменяемых правил слишком не определенны, слишком растяжимы, так что к разряду изменяемых и отменяемых правил новообрядцы, по этим признакам, очень удобно могут относить и затем изменять и отменять всякие правила, какие им нужно изменить или отменить для своих преступных целей, что они теперь и стараются сделать, как мы видим, с восьмым правилом первого вселенского собора.

Итак, придуманное ответчиком деление правил для оправдания незаконных поступков своей церкви на неизменяемые, к числу которых он относит, пока что, только восьмое правило первого вселенского собора, не может служить оправданием ее преступлений сего и других правил, которые она преступает своим враждебным и противозаконным отношением к старообрядческой иерархии.

Вместо деления соборных и других постановлений на существенные и не существенные Антонову лучше следовало бы делить их на правильные и не правильные, на принятые церковью и отвергнутые церковью: тогда бы он избег ошибок, которые им допускаются волею или неволею. Так, например, он, как мы видели, приводит, как твердое доказательство своего мнения, учение Киприана, почему должно перекрещивать всех еретиков и раскольников, - учение, которое, как мы доказали выше, упразднено святым Василием Великим и отвергнуто православными соборами, как противно преданиям церковным, и которым руководствующиеся “навсегда будут гореть с диаволом”, как говорит знаменитый учитель церкви Викентий лиринский в своих памятных записках (гл. 6 ст. 35).

Вот сам Антонов, приводящий подобные свидетельства, достоин порицания и не заслуживает доверия. А о. Арсений основывающийся в своих доказательствах на правилах, изданных вселенским собором и подтвержденных последующими вселенскими соборами заслуживает полного уважения и доверия.

Антонов оправдывает свою церковь против обвинения ее в преступлении правил и в погрешности против святого Евангелия за ее беззаконное признание старообрядческой иерархии самозванною еще указанием на послание какого-то собора в Мартирию, которое повелевает будто бы снова рукополагать наватианских клириков.

Но Антонов явно искажает мысль послания. В нем говорится не о клириках наватианских, а о мирянах. Приведем самое отделение послания, из которого Антонов выхватил одну фразу и придал ей превратную мысль. Вот оно: “арианы, македоианы и наватианы, глаголющия себе чистыя и чистейшия, и четыредесятники, рекше средники и аполинарианы, (как клириков, так и мирян) приемлюще, написущим свою ересь и проклинающе ю, и ину всяку ересь не мудрствующую, якоже и соборная церковь, помазуем их первое святым миром, чело, ноздри, уши, перси и вся чувства, помазующе им, глаголем, печать дара Святаго Духа. И потом потщаливии мирстии человецы поставляются в санах, в нем же беша, или пресвитери, или диакони, или ино что” (крмч., гл. 37).

Ясно, что должно рукополагать не клириков, а одних только мирских человек, то есть мирян, перечисленных в послании еретиков. Ибо в послании буквально сказано мирские люди, а не другой кто. А принимаются по нему не одни мирские человеки упомянутых еретиков, но и клирики. Рукополагать же повелевается одних только мирян.

Скажут: мирскими человеками названы клирики, присоединением к церкви лишенные санов. Но, во-первых, мирскими людьми в правилах церковных не называются клирики не только еретиков второго чина, но даже и первого, по присоединении их к православию. Так в 19-м правиле первого вселенского собора о присоединяющихся от ереси первого чина, навликианских клириков говорится: “которые в прежнее время к клиру принадлежали” (по полн. перев.), или: “глаголемии от них причетницы” (кормч., л. 40), а не “мирстии человецы”. Во-вторых, в послании мирскими людьми названы именно мирские люди для отличия их от клириков, для того именно, чтобы кто не стал рукополагать и клириков, присоединяющихся от упомянутых ересей. Ибо если бы в послании было сказано, что рукополагать должно, еретиков, без упоминания о мирских человеках, тогда можно было бы предположить, что следует рукополагать и клириков. Но когда сказано, что рукополагаются одни только мирские люди, то очевидно, что клирики не рукополагаются одни только мирские люди, то очевидно, что клирики не рукополагаются, а остаются в сане как были. И мирские люди, как сказано в правиле, рукополагаются не все, а только “потщаливии”, то есть достойные. Дальнейшие слова послания, что “потщаливии мирстии человецы поставляются в сан в нем же беша или пресвитери, или диакони, или ино что” - имеют тот смысл, что мирские люди поставляются на праздные места, где были или пресвитеры или диаконы или иное что. Это видно из самых слов послания: “потщаливии мирстии человецы поставляются в сан в нем же беша (не они, то есть не мирские люди, а) или пресвитеры (православной церкви), или диаконы, или ино что, места которых остались праздными или по случаю смерти их занимавших или еще почему либо”. Если бы слова: “в сан, в нем же беша” - относились к мирским людям, как думает Антонов, тогда было бы сказано: перепоставляются, а не “поставляются”, и также: пресвитерами, или диаконами, или иным чем; а если сказано, что “поставляются в сан в нем же беша или ино что”, что значит, мирские люди поставляются в тот сан, в котором были или пресвитеры или диаконы, на места которых они поставляются.

Иначе если разуметь послание к Мартирию, как разумеет наш ответчик, что обратившиеся от ереси 2-го чина лишаются своих санов, и потом должны быть опять поставлены в эти саны, то тогда оно будет противоречить и восьмому правилу первого вселенского собора, повелевающему таковых принимать в их степенях священства, и шестому правилу четвертого вселенского собора, повелевающему, ставить клириков, с назначением в приходы, на праздные места, делая в противном случае и самое рукоположение недействительным. Если обратится от ереси и его - по разуму Антонова - нужно рукополагать в сан не на праздное место, а потому только, что он имел его в ереси, и конечно без назначения тогда в церковь, то хиротония его все равно должна почитаться недействительной и впоследствии “нигде” его не должно “допускати до священнослужения” по 6-му правилу четвертого вселенского собора.

Нелепость такого разумения послания, какое проповедует Антонов, очевидно сама собою.

Следует заметить, что сама новообрядческая церковь понимает это послание не так, как понимает его Антонов, что еретики второго чина, присоединяемые чрез миропомазание, приходя к православию, лишаются своих санов и должны быть возведены в тот именно сан, в котором были, когда находились в ереси. Она понимает его, как понимаем и мы, что еретики второго чина присоединяясь к православию, не лишаются своих санов, которые они имели, когда находились в ереси. Это можно видеть из самой практики новообрядческой церкви. Так она католиков, еретиков второго чина принимает, не обнажая их санов, которые они имели в ереси, как необходимо должно бы быть, если бы она понимала послание к Мартирию так, как понимает его наш ответчик. Так она приняла католического священника Владимира Гетте (парижского) чрез миропомазание в его звании и сане (см. журн. Воскресное чтение за 1868 г.).

И по сему оправдывает ее сим посланием, которым она вовсе не руководствуется в том смысле, в каком понимает его Антонов, нет надобности и возможности.

Из всего сказанного нами само собой явствует, что старообрядческая Христова церковь действует правильно, законно и канонично; принимая хиротонисанных в ереси лиц в их санах, как приняла и митрополита Амвросия. Незаконного чего-либо за нею ответчик, при всем своем старании, не мог указать, как мы показали. Открывается также, что иерархия старообрядческой церкви вполне законная, каноничная, со всех точек зрения, и что поэтому новообрядческая церковь признавая сию иерархию незаконной и самозванной, сама поступает беззаконно, противно церковным правилам, церковному учению, погрешает против святого Евангелия и наконец впадает в явное еретичество, подобится древним еретикам люциферианам.

Это ее беззаконие еще более обличится из рассмотрения следующего ответа, к которому мы теперь и перейдем. 

 

Разбор ответа на вопросы 85-й и 86-й

 

Продолжая вопрошать новообрядцев об иерархии старообрядческой церкви, братчики предложили следующие вопросы: “Если справедливо отвергает ваша церковь апостольскую хиротонию старообрядческаго духовенства, то в силу каких канонических правил она принимает совершенныя им таинства: святое крещение и брак без повторения?”

“Признавая старообрядческое духовенство простецами, или другими словами сказать, самозванцами, и совершаемыя ими таинства: святое крещение и брак, таинствами законными, то укажите какой собор определил самозванцам совершать святыя таинства и повелел святой церкви принимать оныя, как совершенныя самозванцами, без повторения?”

Прежде чем излагать ответ Антонова и подвергать его рассмотрению, мы считаем нужным представить основание сих вопросов, представить несколько свидетельств, доказывающих, что крещение самозванцев, какими признают новообрядцы старообрядческих священнослужителей, отнюдь не приемлется истинной церковью.

Матфей Властарь пишет: “Было исследовано и сие: должно ли принимать, как вернаго того, кого крестил непосвященный, ложно утверждавший, что имеет священство (то есть самозванец), и собор решил, что должно перекрещивать и таковых” (гл. 3. сост. 2). Святой Симеон Солунский свидетельствует, что рукоположенные, или крещенные самозванцами “и не крещены и не рукоположены” (кн. его, отв. архиер. вопр. 1-13). Вальсамон в толковании 18-го правила сардикийского собора пишет: “Кто говорит, что не должно крестить крещеннаго мирянином - лжесвященником (то есть самозванцем) и не освященнаго по истине, тот явно противится правилам святых апостол 46-му и 47-му”.

Сими свидетельствами доказывается, что от самозванцев ни хиротония ни крещение не приемлется. Крещенные самозванцами должны быть вновь крещены и рукоположенные ими должны быть вновь рукоположены. При этом следует строго различать самозванцев от еретиков и от мирян.

Разница между еретиком и самозванцем понятна. Еретический клирик - это действительно хиротонисанный, но содержащий какие-либо ереси. Разница между мирянином и самозванцем та, что мирянин считает себя мирянином, а не называет священником или епископом; самозванец же тоже мирянин (еретик ли или православный, это все равно) но называет себя священником или даже епископом.

От еретиков крещение и хиротония приемлются церковью без повторения, что мы достаточно доказали при рассмотрении предыдущих ответов. От мирянина приемлется крещение, или точнее сказать, часть крещения - погружение. Но и погружение мирянин может совершить только в крайней нужде; крещение это по учению церкви, должно быть, при первой возможности, довершено (докончено) православным священником, так что погружение, совершенное мирянином можно признать за начало, за часть крещения.

От самозванца же не приемлется ничего и крещенных им должно, как уже доказано, обязательно крестить вновь.

Новообрядческая церковь признает старообрядческих епископов не просто еретиками или раскольниками, а прямо самозванцами. По сему она хиротонию старообрядческих епископов не признает действительною, так что хиротонисанных ими она вновь рукополагает, в случае совращения к ней кого-либо, из них. А крещение, совершенное сими священнослужителями, по ее учению, самозванцами, признает за действительное, принимает без повторения, чем противится учению святых отец и правилам святых апостол.

В разборе предыдущего ответа достаточно доказано, что признавать старообрядческих священнослужителей простецами, самозванцами она не имеет решительно никаких оснований. Здесь же оказывается, что она сама опровергает свое учение, что старообрядческие иерархи самозванцы - опровергает это самым делом, самой своей практикой, принимая от них крещение без повторения.

Если она принимает крещение без повторения, то должна принимать без повторения и хиротонию, совершенную старообрядческими епископами. А если она отвергает хиротонию их, как самозванцев, то не имеет права принимать от них и крещение без повторения. Ибо решительно нигде в соборных определениях или даже в писаниях Святых Отец, не сказано, чтобы крещение, совершенное самозванцами принимать без повторения. И наш ответчик, при всем своем желании, не мог указать ни одного свидетельства, которое бы доказывало, что от самозванцев принимается крещение без повторения, и значит не мог оправдать свою церковь в ее преступлении священных правил и самопротиворечии, не мог исполнить требование предложенных вопросов, не мог ответить на них, как сейчас увидим.

Показывая вид, что отвечает на вопросы, Антонов говорит, что признавать старообрядческих, - священнослужителей самозванцами - и принимать совершенное ими крещение, новообрядческая церковь будто бы имеет основание - в учении старопечатного толкового апостола, а наипаче в примере второго вселенского собора. В апостоле толковом говорится: “Тайны без единости церкви христианския ничесоже суть, ибо всем, отлучившимся от единения церковнаго, Бог пророком рече: послю на вы клятву, и проклену благословение ваше, имже тайна совершаема бывает. Ибо церковь божия, якоже глаголет писание, вертоград заключен и источник запечатлен, и того ради невозможно нигдеже тайне совершатися, токмо во единстве церкви Божией, ея же между сонмищами еретическими несть: тогда и тайны ни единыя в них несть, разве крещения святаго от них, еже тако есть достойно, яко крещаемаго от них, егда приходит к соединению церкви, паки крестити не требе, аще ли не приидет к церкви, ничесоже ему несть полезно” (толк. ап. зап. сн. 157?).

Разбор. Это свидетельство совершенно не идет к делу и не оправдывает новообрядческую церковь, которая незаконно признает иерархов Старообрядческой церкви самозванцами и в противоречие сему принимает совершенное ими крещение. Ибо, во-первых, таковой апостол говорит о еретиках, а не о самозванцах, говорит, что от еретиков принимается крещение без повторения, а не от самозванцев. Вопросом же требовалось, наоборот, доказать, где сказано, что крещение принимается от самозванцев, а не от еретиков, потому что новообрядцы признают старообрядческих епископов и священников именно за самозванцев. Ясно, что свидетельство толкового апостола вовсе не идет к делу и Антонов поэтому совсем напрасно трудился приводить его.

Наконец, сама новообрядческая церковь не руководствуется учением толкового апостола. Ибо, вопреки ему, признает у еретиков не одно только крещение, а и другие таинства. “Православная церковь, - сказано в протоколах общества любителей духовного просвещения, - признает римское католичество церковию, признает ея таинства - таинствами епископов и священников - епископами и священниками и проч.” (сборн. проток. за 1873-4 гг., стр. 25).

Поэтому свидетельство толкового апостола не соответствует требованию вопроса и цели ответа, ибо говорит о еретиках, а не о самозванцах; и не оправдывает беззаконных действий новообрядческой церкви, ибо она им не руководствует.

Другой пример, приведенный Антоновым тоже и не относится к делу и не оправдывает новообрядческую церковь, как сейчас увидим.

Продолжение ответа. А второй вселенский собор хиротонию Максима Киника, пронырством полученную, равной хиротонию постановленных им, отверг, вменив, за небывшую; но о крещении, которое совершал Максим и им постановленные именуемые епископы, никакого постановления не сделал, не вменил за небывшее крещение.

Разбор. Ни откуда не известно, чтобы Максим Киник и им рукоположенные совершали таинство крещения, и Антонов этого не доказал. А из истории, напротив, известно, что киник едва ли мог совершить крещение, потому что его народ страшно ненавидел, так что, когда его стали епископы рукополагать в церкви, то народ выгнал их оттуда, и они отправились в дом музыканта или корчму окончить хиротонию (см. толк. зонар. и Вольсам. на 4 пр. 2-го всел. соб.). Как же такому ненавистному всеми человеку народ мог давать своих детей для крещения? Это во-первых. - А во-вторых, если и принять Антонова голословное уверение, что Максим и рукоположенные им крестили кого-либо, и что крещение их принято вторым вселенским собором, хотя сами они и извержены, то отсюда будет следовать только то, что крещенных православным епископом или священником не должно крестить вновь, хотя бы крестивший их был впоследствии и низложен за что-либо.

Но доказать требовалось не это, а совсем другое, именно: принимается ли крещение от самозванцев, а не от действительных епископов, впоследствии низложенных из сана.

Итак, приведенные ответчиком доводы, совершенно не идущие к делу, ничуть не оправдывают новообрядческую церковь в ее еретичестве, которое она содержит своим нечестивым люциферианским отношением к старообрядческим священнослужителям. По сему требование вопросителей, предложенное новообрядцам, или принимать вместе с крещением и хиротонию старообрядческих епископов без повторения, или вместе с хиротонией их и крещение повторять, стоит твердо и неопровержимо. Требование это тем более справедливо, основательно и достойно внимания, что подобное же требование предлагал в древности и блаженный Иероним еретикам люциферианам, которые, как и наши новообрядцы, считали еретических епископов и священников простецами, самозванцами, а крещенных ими принимали не крестя их вновь, за что их жестоко обличал блаженный Иероним, стараясь заставить их оставить это свое заблуждение и, по преданию церкви, признавать и принимать еретических епископов не простецами, не самозванцами, а епископами, или по крайней мере для избежания явного противоречия самим себе иронически, в насмешку, советовал им перекрещивать и крещенных еретическими епископами, или священниками (см. твор. блаж. Иерон., ч. 4).

То же самое требование и такой же совет предлагаются и современным люциферианам от истинноправославной церкви, в лице старообрядческого братства Святого Креста Господня.

Антонов свой бездушный ответ заключил еще следующим пустейшим вопросом, на который мы и ответим ему.

В силу каких канонических правил, - спрашивает Антонов, - поповцы, приемля от церкви (от новообрядческой?) таинство хиротонии, признают совершаемое в ней таинство миропомазания не действительным и повторяют оное над приходящими от церкви (от ереси никониан?), тогда как хиротонию не повторяют?

Наш ответ. К Старообрядческой Христовой Церкви присоединяются не от православной церкви, а от еретиков второго чина, к числу которых принадлежат и новообрядцы, высокомерно называющие себя православной церковью, или еще количественнее - прямо церковью, без всякого на то права и основания. Принимать же от ереси второго чина под миропомазание повелевают следующие канонические правила: второго вселенского собора седьмое, шестого вселенского собора девяносто пятое, поместного Лаодикийского собора седьмое. А принимают от еретиков второго и третьего чина хиротонию без повторения повелевают следующие канонические правила: первого вселенского собора восьмое, поместного Карфагенского собора 69 (или 79) и 99 (или 112).

В силу этих канонических правил Старообрядческая Христова Церковь и принимает еретиков второго чина, в том числе и новообрядцев, посредством миропомазания, а хиротонию над ними не повторяет. 

 

Разбор ответа на вопросы 87-й и 88-й

 

Старообрядцы предложили новообрядцам следующее: “Иногда нас старообрядцев укоряют в том, что в нашей церкви прекращалось православное другопреемство апостольской хиротонии епископства, то пастыри вашей церкви православное ли и беспрерывное ли имеют другопреемство апостольской хиротонии?

Если православное другопреемство хиротонии имеют пастыри вашей церкви, то потрудитесь указать непрерывный ряд православных пастырей, принимающих друг от друга преемство апостольской хиротонии, влекущейся чрез константинопольский престол от дней апостольских?”

Прежде чем излагать ответ Антонова и делать на него рассмотрение, считаем нужным выяснить хотя кратко причины, вызвавшие сии вопросы и цель, с какой они предложены. Когда доводы новообрядцев в доказательство мнимой незаконности и самозванности старообрядческой иерархии разбиты в прах и рядом неопровержимых доказательств ясно показано, что от ереси приходящих клириков должно принимать в их степенях священства, и что поэтому Старообрядческая Христова Церковь, приняв митрополита Амвросия, поступила законно и канонично, и что новообрядческая церковь, без всякого основания признавая сию иерархию самозванною, впадает в нечестивую люциферианскую ересь: тогда новообрядцы прибегают к последнему отчаянному оправданию себя, вроде следующего: “В древней церкви, - говорят они, - хотя действительно принималась хиротония еретиков без повторения, хотя святые соборы действительно определили принимать еретических клириков в их степенях священства, хотя иерархия еретиков второго и третьяго чина признавалась древнею церковию законною, не самозванною, но ваша старообрядческая иерархия все таки не может быть признана законною, потому что у вас прерывалось преемство хиротонии, когда не было сто восемьдесят лет епископа.”

Ставя подобное оправдание своему беззаконному признанию старообрядческой иерархии самозванною, новообрядцы лукаво мешают точки зрения на предмет рассуждения и незаконно вторгаются в чужую область. Дело в том, что не бытие или бытие епископов в старообрядческой церкви, отнюдь не может оправдывать нечестивого отношения новообрядческой церкви к старообрядческой иерархии. Она признает, что митрополит Амвросий уклонился из православия в раскол: - и ей нет никакого дела до того, были или не были там епископы, куда уклонился ее митрополит, потому что он не может лишиться своего святительского сана от того, что в той церкви, куда он уклонился, по особому промыслу Божию не было известное время православного епископа. Даже более. Если бы митрополит Амвросий перешел не в существовавшую уже церковь, а сам бы устроил свое общество, избрав какую-либо ересь и найдя последователей ей: и тогда новообрядческая церковь не имела бы основания признавать рукоположенных им за мирян, за самозванцев, потому что древняя церковь принимала хиротонию, совершенную еретиками, которые действительно сами основывали свои еретические церкви, изобретали разные ереси: наватианскую, арианскую, македонианскую и проч. Значит, этим доводом, что в старообрядческой церкви не было сто восемьдесят лет епископа, новообрядческая церковь оправдывает себя в признании старообрядческой иерархии самозванною не может и не должна, ибо с ее точки зрения небытие в оной церкви епископа не может иметь решительно никакого значения. Это “не бытие” известное время православного епископа в Старообрядческой Христовой Церкви, и мнимое пресечение апостольской хиротонии, если и имеет значение, то только для сей церкви, с точки зрения которой оно и должно быть рассматриваемо. Но мы доказали выше (л. 48-51 и 56-57), что уклонение епископов в ересь, не сделало старообрядческую церковь еретической. Напротив, сами епископы за свои ереси сделались еретиками, а не церковь, от которой они отступили своими ересями; и которая содержит неизменно - истинно православную веру. Вот если бы не епископы впали в ересь, а церковь старообрядческая, тогда бы она действительно была виновна, стала бы еретической. А то епископы впали в ересь, а обвиняют за это церковь, сохраняющую чистоту православия, и не принявшую никаких ересей: это вопиющая несправедливость. А событие бывшее в церкви, что в ней не было некоторое время православного епископа, случилось по особому промыслу Божию о своей церкви, который попустил сие событие, чтобы показать твердость, непоколебимость и не отдаленность своей церкви, на обличение заблуждений еретиков, отпавших от нее своими ересями.

А относительно того, что по уклонению епископов в ересь якобы пресеклось и преемство апостольской хиротонии, как говорят новообрядцы, мы с своей стороны скажем следующее. Преемство хиротонии отнюдь не пресекается, не прекращается на епископах, уклонившихся в ересь и пребыающих в ней, где бы они не получили хиротонию в православной церкви или в ереси. Ибо не все то еретическое, что совершается у еретиков, и потому преемство хиротонии, если оно ведется правильно, не прекращается, когда проходит и чрез еретиков епископов. Это доказывается тем, что древняя церковь принимала от еретиков хиротонию без повторения, чем фактически признавала у них непресекаемость преемства хиротонии. Если же апологеты новообрядчества, наоборот, признают, что у еретиков 2-го чина прекращается преемство хиротонии, то они явно противятся учению древней церкви, признававшей у них непресекаемость преемства хиротонии. Сама новообрядческая церковь признает преемство апостольской хиротонии у еретиков второго чина, как например у католиков, от которых она принимает клириков в их степенях священства.

И потому ее апологеты и миссионеры с явным лукавством, вопреки практике собственной их церкви, предлагают старообрядцам признать, что на еретиках 2-го чина преемство апостольской хиротонии будто бы прекращается и что поэтому митрополит Амвросий, как получивший хиротонию, которая 180 лет проходила чрез еретиков 2-го чина, не должен почитаться митрополитом, получившие от него хиротонию не должны быть признаваемы в своих санах. Предлагая это, новообрядцы упускают из виду, что и в древние времена хиротония влеклась не только чрез православных епископов, а и чрез еретических, так что нельзя провести ряда преемства апостольской хиротонии только чрез одних православных епископов, а необходимо нужно будет проводить и чрез еретических епископов 2-го и третьего чина. И если проходя чрез еретических епископов апостольское преемство хиротонии не пресеклось, не прекратилось, и называется истинною, апостольскою хиротониею, то значит и на старообрядческих епископах есть именно апостольская хиротония, хотя и влеклась некоторое время чрез неправославных епископов. Если же преемство апостольской хиротонии, проходя чрез неправославных епископов, уничтожилось, пресеклось и не может называться апостольскою хиротониею, как хотят враги старообрядческой иерархии, то значит оно уничтожилось, пресеклось еще в древней церкви, и значит во всем мире и в самой новообрядческой церкви нет настоящей апостольской хиротонии, а есть пресекшаяся. Ибо на константинопольском престоле преемственно по несколько лет восседали патриархи еретики. А от константинопольских патриархов и русская церковь получила хиротонию при своем основании во времена князя Владимира. Таким образом орудие, которым хотят новообрядцы поразить старообрядческую иерархию, обращается против них самих, против новообрядческой иерархии. Они от старообрядцев требуют провести непрерывное (чрез одних только православных епископов) преемство хиротонии, а старообрядцы предлагают новообрядцам сперва доказать непрерывное (чрез одних только православных епископов) преемство хиротонии своей новообрядческой иерархии, а потом уже требовать того и от других. Ведь требовать от других того, чего сам не имеешь, как делают в данном случае новообрядцы, крайне несправедливо. К ним вполне применимы слова Спасителя мира: “Что же видиши сучец, иже во оце брата твоего, бревна же, еже есть во оце твоем, не чуеши” (Матф. зач. 2).

Ввиду всего, о чем здесь сказано, вопросители и требуют от новообрядцев указать ряд православных епископов, непрерывно (то есть исключительно чрез одних только православных, а не и чрез еретических епископов) ведущих преемство хиротонии до наших дней от дней апостольских чрез константинопольских патриархов, от которых ведет преемство хиротонии и иерархия новообрядческой церкви.

Чтобы исполнить это требование, Антонову следовало бы представить список константинопольских патриархов до времен русского князя Владимира, а также и русских иерархов от лет сего князя до наших дней. Это сделать было бы легко, потому что списки константинопольских, как и других патриархов есть, напечатанные на русском языке. Но вместо ответа таким простым и надлежащим способом на требование вопроса, ответчик говорит вот что.

Ответ. Константинопольская патриархия не составляла иерархии всей вселенской церкви, так как и сама церковь константинопольская была и есть только член церкви вселенской. Да и в ней во время иконоборной ереси православные епископы не прекращались, как,например, были Стефан епископ сурожский и другие великие ревнители по православию (чет. мин., 15 дек.), а потому и рукоположение православных епископов не прекращалось (о чем подробнее сказано в замечаниях на книгу Перетрухина, “Мечь духовный” стр. 45, 44 и 47). Уклонение в ересь некоторых высших иерархов не прекращает преемственности православной хиротонии в непоследовавших за ними православных епископах. Так, например, в нашей московской церкви митр. Зосима уклонился в ересь жидовствующих; но чрез это уклонение московская церковь не лишилась другопреемственной хиротонии православных епископов, ибо на место Зосимы был посвящен православными епископами другой святитель. Подобным образом и впавшие в иконоборную ересь епископы были исправлены и приняты в общение с церковью вселенским собором православных архипастырей, собравшихся в числе 376 из разных мест вселенной: из Фракии, Еллады, Анатолии островов Архипелага и Средиземного моря, Сицилии, Сардинии и Южной Италии (см. летоп. церк. соб. архим. Арсения).

Разбор. Не явно ли уклонение ответчика от прямого ответа на вопрос? - У него требуют “указать непрерывный ряд православных пастырей от дней апостольских” до наших времен, а он говорит об одном периоде иконоборческом, у него спрашивают про константинопольских патриархов, а он отвечает про епископа города Сурожа, про московского митрополита Зосиму, про епископов Фракии, Еллады, Анатолии и проч. Нам нет дела до того, что в других церквах, от которых русские не принимали крещения и хиротонии, были православные иерархи. Главное в том, что патриархи константинопольские, от которых русские приняли хиротонию, были некоторые времена преемственно одни только еретики, как например, во времена арианства, монофелитства, иконоборчества и проч. Значит разглагольствия Антонова, о епископах Сурожа, Москвы, Фракии, Еллады и проч. не заслуживают никакого внимания, как совершенно не идущие к делу.

При невозможности исполнить требование вопроса, доказать, что хиротония русской церкви идет чрез одних только православных епископов константинопольской церкви, Антонову предстояло просто напросто отказаться от лживого учения миссионеров, сознаться, что хиротония константинопольских патриархов действительно влеклась и чрез еретических епископов, как того требует историческая действительность. Но он вместо этого, как мы слышали, говорит, что “уклонение в ересь некоторых высших иерархов не прекращает преемственности православной хиротонии в непоследовавших за ними православных епископах”. Этим Антонов явственно исповедал учение миссионеров, что только на православных епископах есть действительная хиротония, а на уклонившихся в ересь она будто бы прекращается. Но ведь русские иерархи, как мы уже говорили, ведут преемство хиротонии чрез константинопольских патриархов, из которых очень многие были еретики. Значит и новообрядческие иерархи имеют не апостольскую, а прекращавшуюся хиротонию, по мысли ответчика, что хиротония на еретических епископах прекращается.

Чтобы наши слова, что хиротония русской церкви проходила и чрез еретиков патриархов константинопольских не показались голословным уверением, мы сделаем краткий указатель по книге: исторический список патриархов константинопольских (изд. 1862 г.). В 355 и 359 год. патриархом константинопольским был еретик Македоний (духоборец), с 360 по 371 г. - арианин Евдоксий; с 371 по 379, арианин Демофил; с 428 по 431 г. Несторий еретик; с 449 по 458 г. Анатолий рукоположенный еретиком Диоскором, в 491 г. Флавита еретик; с 639 по 641 Пирр еретик (монофелит); с 641 по 655 Павел еретик; с 677 по 678 г. Феодор еретик; с 711 по 714 г. Анастасий еретик; с 730 по 754 г. еретик иконоборец; с 766 по 780 г. Никита иконоборец; с 815 по 821 г. Феодор Мелессинский иконоборец; с 821 по 832 г. Антоний иконоборец; с 832 по 842 г. Иоанн иконоборец и многие другие.

Представленный список доказывает, что из константинопольских патриархов очень многие были еретики, рукоположенные еретиками. Если новообрядцы требуют от старообрядцев, чтобы они признавали своих епископов и священников простецами, самозванцами потому только, что преемство хиротонии их проходило чрез еретиков от лет Никона до митрополита Амвросия: то должны сами признать своих епископов и священников простецами, самозванцами, потому что и они имеют хиротонию переходившую и чрез еретиков. А если не хотят этого сделать, то должны отстать и от старообрядцев с своими требованиями и придирками, и признать вместе с ними, что хиротония не прекращается, не изглаживается, хотя проходит и чрез еретиков, как того требует и церковное учение и историческая действительность. 

 

Разбор ответа на вопросы 89-й и 90-й 

 

Следующие вопросы предложены о символьной церкви. Они гласят: “В единый период времени все живущие на земле православные христиане со священноначалием во главе, могут ли составлять символьную церковь?”

Если могут указанные в предыдущем вопросе лица составить символьную церковь, то учит ли православный символ веры составлять эту символьную церковь?

Ответ. Не легко понять смысл этих вопросов и цель, с которою они предложены... Если допустить, что в определенный период времени существующая церковь не может составлять церкви Христовой в том ее устройстве, какое она должна иметь по символу, то будет следовать, что и во времена святых апостолов, и во времена семи вселенских и девяти поместных соборов православные христиане вкупе со священноначалием не составляли из себя полной Христовой церкви, что и Сам Зиждитель церкви создал ее не полную. Апостол Павел пишет: “основания иного никто не может положити паче лежащаго, еже есть Иисус Христос” (кор. зач. 128).

Указав затем, что старообрядцы будто бы не составляют церкви, так как у них не было 180 лет епископа, ответчик продолжает. Церковь по обстоятельствам времени может сокращаться или умножаться в числе своих последователей, но отнюдь не может сокращаться, или прибавляться против положенного Богом устройства, в коренном ее основании, в благодатном источнике Даров, данных ей от Христа (то есть в епископстве). “Дух Святый и ныне в церкви есть по Господню обещанию: се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века. Отъонуду же едина есть святая кафолическая соборная и апостольская церковь, Духом Святым начата, и основана апостолы бе, и есть и будет” (Книга о вере, л. 10 об.). Так говорит уважаемая старообрядцами книга о вере. Она же учит, что церковь “никогда же стареет, но присно юнеется” л. 19). По слову апостола, церковь есть “столп и утверждение истины” (1 тим. гл. 3), - столп, которого никакие противные силы поколебать не могут.

Разбор. Если бы новообрядцы имели здравое и правильное понятие о церкви, Антонову предложенные вопросы о символьной церкви не казались бы трудными и непонятными. Но в том то и дело, что у новообрядцев понятие и учение о церкви сбито, спутано и искажено до крайности, как это ясно видно из самого ответа Антонова. Символ веры говорит о качествах, о свойствах веры. - Антонов говорит об устройстве, о членах церкви.

Символ веры учит веровать во едину Святую Соборную и Апостольскую церковь. - Антонов учит веровать в церковь, имеющую епископа, как источника благодати.

Символ веры ставит существенными и отличительными признаками истинной Христовой Церкви качества, свойства ее, каковы: единство, святость, соборность и апостольство. - Антонов, напротив, существенными признаками истинной Христовой Церкви считает ее устройство, ее членов, каковы: епископ, священник, диакон и прочее.

Почему же Антонов и вообще новообрядцы так не согласно с символом веры учит о церкви? Почему существенными и отличительными признаками истинной церкви они ставят не то, что требует символ веры, а совсем другое? - Да просто потому, что новообрядческая церковь вовсе не имеет тех признаков истинной церкви, о которых говорит символ веры: она не имеет ни единства, ни святости, ни соборности, ни апостольства. Она имеет вместо этого епископов, священников, диаконов и прочее. Вот почему ее апологеты и ставят сих членов церкви вместо качеств церкви, требуемых символом веры. Но эти признаки не могут быть приняты за существенные и отличительные, потому что в древние времена многие поместные церкви (например Карфагенская, см. Бароний, Лето Господне  480) оставались некоторое время без епископа, - и однако считались православными, сохранив православную веру, тогда как наоборот, церковь, оставшаяся хотя и с епископом, но утратившая чистоту православной веры, принявшая ереси, не почитается православной церковью, а еретической. И потому новообрядческая церковь пребывая с епископом, но утратив чистоту православной веры и приняв ереси, ничем не отличается от других еретических церквей, каковы: наватианская, арианская, люциферианская и проч. Этими признаками, о которых говорит Антонов, как епископы, священники и проч. никто из самих новообрядцев не может отличить свою церковь даже от католической церкви, потому что и католики, как и новообрядцы, имеют и епископов, и священников, и диаконов.

Члены церкви, епископы, тогда хороши в церкви, когда они сами и церковь, в которой они находятся, содержат православную веру, имеют признаки, указанные в символе веры. Поэтому-то прежде всего нужно говорить о тех признаках церкви, которые указаны в символе веры, а о других уже после. Если какая-либо церковь будет едина Святая Соборная и Апостольская, как требует символ веры, то значит она и есть истинная Христова Церковь, хотя бы других признаков почему-либо и не имела некоторое время. И наоборот, если какая-либо церковь имеет хотя и все другие признаки, а не имела бы качеств или признаков, указанных в символе веры, не была бы едина Святая Соборная и Апостольская церковь, - то значит она и не есть истинная Христова Церковь. Этих качеств еретические церкви и не имеют, почему их апологеты и не говорят о сих признаках, и не прилагают их к своим церквам,а указывают признаки другие, в символе веры прямо не упоминаемые.

Старообрядческая Христова Церковь имеет качества церкви указанные в символе веры, а потому мы и будем говорить о сих признаках.

Старообрядческая Христова Церковь есть едина. Апостол Павел говорит: “едино тело, един дух, якоже и звани бысте во едином уповании звания вашего; един Господь, едина вера, едино крещение; един Бог и Отец всех” (ефес. зач. 224). Старообрядческая Христова Церковь имеет едину веру и едино крещение. Этим единством веры и крещения она неразрывно соединена и с церковью прошедших времен и с церковью торжествующей на небесах, ибо она неизменно содержит ту самую веру, учение и предания церковные, которые содержала церковь православная древних времен. Кроме того, Церковь Старообрядческая имеет единство в настоящее время только с теми, которые содержат единую веру и имеют едино крещение, у кого нет того или другого, она с теми не имеет единства, считает их еретиками.

Новообрядческая церковь не имеет такого церковного единства, какое требуется по символу веры и какое имеет старообрядческая Христова Церковь. И потому она не есть едина. Ибо, во-первых, она не имеет единой веры с церковью прошедших времен, так как она содержит такие учения и предания, каких древняя церковь не содержала. Так она отвергла древнее предание церковное двоеперстное сложение и на место его приняла новое, троеперстное, за что церковь древних времен наложила клятву. Кроме того она прокляла православных христиан, не молящихся троеперстно в том числе и церковь прошедших времен, которая не молилась троеперстно. Значит она не имеет в этом случае единства с православной церковью древних времен. Новообрядческая церковь содержит учение о непогрешимости своей учащей церкви или иерархии, о невозможности епископов впасть в заблуждение. Такого учения церковь древних времен не содержала. Это учение прямо католическое, папистическое. Значит новообрядческая церковь, содержа это учение, состоит в единении не с церковью прошедших времен, которая этого учения не содержала, а с церковью католической, от которой она приняла это учение и вместе с ней содержит его. Значит и в этом случае новообрядческая церковь не есть едина.

Она еще содержит учение, что уклонившихся в ересь или в раскол иерархов должно признавать самозванцами. Это учение не православной церкви, а еретиков люцифериан. Значит она и в этом случае не есть едина церковь, с православной церковью прошедших времен, а есть едина с еретиками люциферианами.

Новообрядческая церковь содержит еще нечестивое учение реформаторов протестантов, что обряды изменять можно не соображаясь с истиной, а потому только, что они обряды. Значит и в этом случае она не есть едина с древней православной церковью, а едина с еретиками протестантами.

Новообрядческая церковь не имеет единства церковного и с христианами настоящего времени. Ибо признает состоящими в единении с ней и тех лиц, которые имеют не одну веру с ней, которая даже ей самой, соборне отлучены от церкви, каковы, например, единоверцы и болгары. Значит и в этом случае новообрядческая церковь не есть едина.

Из сказанного открывается, что первое свойство, качество или признак церкви “единство”, указанный в символе веры, приложим вполне только к старообрядческой Христовой церкви, а к новообрядческой правильно не прилагается.

Церковь по символу веры есть святая. Святая потому, что ее глава и основание есть “един свят, един Господь Исус Христос”, который един свят и на святых почивает (ирм. кан. усп. пес. 3).

Земная церковь, будучи соединена с небесной, с торжествующей церковью, с отшедшими к Богу отцами, мучениками и другими ее членами единой с ними верою, единым крещением, под единой главою Господом нашим Исусом Христом есть действительно святая. Но как мы выше показали, только старообрядческая Христова церковь имеет полное единство со всей Христовой церковью и значит она только и есть вполне святая, а новообрядческая церковь, содержа многие заблуждения, не имея полного единства церковного не есть вполне и святая.

Церковь святая и потому, что в ней всегда и постоянно присутствует Дух Святой и потому, что она содержит неизменно до мельчайших подробностей святое евангельское учение. Святой Иоанн Златоуст в толковании на слова Христовы: “святи их во истину твою”, - говорит: “то есть сделай святыми преподанием Святаго Духа и правых догматов. А исповедание правых догматов о Боге действительно освящает душу. Не удивляйся и тому, что он приписывает освящение слову. А что он говорит (здесь) о догматах это видно из того, что он прибавил: слово твое истина есть, то есть, нет в нем ничего ложнаго, но все сказанное должно непременно исполниться, нет также ничего образнаго ничего телеснаго. Так и Павел говорит о церкви, что Христос освятил ее в глаголе (ефес. 5, 26). Значит, и глагол Божий может очищать” (Беседа на Евангелие от Иоанна, ч. 2, стр. 449).

Старообрядческая церковь вполне содержит все правые догматы церковные без малейшего изменения: значит она есть церковь вполне святая. - Новообрядческая же церковь, не имея многих православных догматов, содержа вместо них еретические лжеучения о непогрешимости своей иерархии, о лишении санов уклонившихся в заблуждение клириков и проч., не может быть признана вполне святой.

Старообрядческая церковь признает благодатным источником даров, данных церкви от Христа, никакого другого, как самого Бога Духа Святого; признает его самого источником святости церкви. - Новообрядческая церковь, напротив, признает благодатным источником даров, данных церкви от Христа, не Бога Духа Святого, а епископов и таким образом источником и началом святости церкви признает грешных людей. Значит и в этом случае не новообрядческая, а старообрядческая церковь святая.

Церковь по символу веры, есть соборная. Соборная не одно и то же, что вселенская. Вселенская церковь - это верующие, живущие в настоящее время на земле. А соборная церковь - это верующие не только живущие в настоящее время, но и отшедшие и имеющие отойти к Богу праведники от Адама до второго пришествия Христова, и ангелы и все силы небесные, сотворенные раньше человека, прежде земной церкви. Вселенская церковь есть поэтому только часть или член соборной церкви. Связана же она с соборной церковью, не иным чем, как только единой с ними верой и крещением под единой главой Господом нашим Исусом Христом, который есть глава всех, “яже на небеси и на земли” (ефес. зач. 217).

Церковь настоящего времени, как часть соборной церкви, может называться соборной церковью только по качеству, а не по количеству, то есть потому, что живет одной жизнью с прочими частями соборной церкви, оживотворяется единым духом святым, содержит едину веру с ними и проч., а не потому, что она имеет все составные части соборной церкви.

Старообрядческая Христова Церковь настоящего времени признает себя только частью всей соборной церкви, с которой она соединена органически посредством единой веры, евангельского учения, заповедей и преданий церковных, которые она содержит неизменно. Посему она как сама повинуется, так и от других требует повиноваться и церкви (православной) прошедших времен в деле учения и преданий церковных, то есть она содержит и требует содержать то самое учение и предания церковные, которые содержала церковь со времен апостольских. - Новообрядческая же церковь считает себя церковью соборной, (а не частью соборной церкви), содержит и требует содержать, то учение и предания, какие она захочет ввести, а не те, какие содержала церковь древних времен. Посему она как, не соединенная вполне с церковью соборной не может носить и присваивать себе названия соборной церкви ни в каких отношениях.

Церковь, по символу веры, называется апостольской, потому что она содержит и сохраняет непрерывно и неизменно апостольское учение, предания и заповеди и апостольское преемство хиротонии в своих священнослужителях. Апостол Павел глаголет: “братие стойте и держите предания, имже научистеся, или словом или посланием нашим” (2 сол. зач. 276).

Старообрядческая Христова церковь имеет и сохраняет непрерывно и неизменно апостольское учение и предания, и апостольское преемство хиротонии. Посему может и должна называться вполне церковью апостольской. Хотя хиротония, которую имеют старообрядческие священнослужители, и влеклась в некоторые времена (арианства, монофелитства, никонианства и проч.) чрез еретиков, но она (хиротония) от этого не перестала быть апостольской, как мы доказали при рассмотрении предыдущего ответа. Хиротонию и крещение, совершаемые у еретиков, церковь принимала, значит признавала их божественными, апостольскими, а веру еретиков, их ереси и заблуждения отнюдь не принимала к себе; напротив, от присоединяющегося от ереси прежде всего требовала отречься от своих ересей и заблуждений. Значит она не признавала их веру, их ереси, апостольским учением. Посему и новообрядческая церковь, содержа разные ереси и заблуждения, не должна почитаться церковью апостольской, как и все вообще еретические общества.

Из всего здесь изложенного понятно, почему новообрядцы никогда почти не говорят о свойствах церкви, указанных в символе веры, а говорят только об ее устройстве, об ее членах. Просто потому они так делают, что церковь их не имеет признаков, указанных в символе веры.

Чтобы скрыть резкое различие своей церкви от указанной в символе веры, они делают так. Сначала обратят внимание, что церковь должна быть с трехчинною иерархией и седмию таинствами. И затем, так как новообрядческая церковь имеет эти два признака, говорят, что она и есть едина святая соборная и апостольская церковь, тогда как, очевидно, следует наоборот, сначала найти в ней признаки, указанные в символе и затем уже указывать и другие.

Но как мы показали, символьную церковь в единый период времени живущие на земле христиане вполне составить не могут. Ибо христиане данного периода, хотя бы времен вселенских соборов, есть только часть символьной церкви, и как часть не составляет целого, так и христиане данного периода не составляют соборной церкви, которая объемлет и небесную и земную церковь, и ангелов и людей, и отшедших к Богу и живущих на земле. А новообрядцы себя выдают за символьную церковь, и потому вопросители и предложили вопрос: могут ли в единый период времени живущие на земле христиане составить символьную церковь? Антонов не постыдился доказывать, что могут, и что поэтому новообрядцы настоящего времени составляют полную символьную церковь.

Чтобы иметь правильное и полное понятие о церкви, для сего необходимо нужно различать две стороны или два состава церкви: одна сторона - благодать божья, православная вера, заповеди евангельские, предания церковные, а другая сторона - это люди верующие, которые соединены с первой частью, как душа с телом, и между собой, как члены одного и того же тела, имея единую главу - Христа. Посему когда мы говорим: верую во едину святую соборную и апостольскую церковь, то исповедуемся веровать собственно не в людей живущих на земле во грехах, а в благость Божью, в Евангелие, во все апостольские предания и постановления святых соборов. “Веруйте во Евангелие”, - вещает к нам Спаситель (Мр., зач. 21). “Веруем во едину святую соборную и апостольскую церковь, - учит катехизис, - сиречь уповаем на учения и догматы святых апостолов, и святых вселенских седми соборов, а не в люди верим” (больш. кат. гл. 25). В другом месте говорится: “Вопрос. Сие же како имамы разумети, еже глаголем: верую во едину святую соборную и апостольскую церковь, в человеки ли мы то веруем или во ино что?” Ответ. “Не в человеки, но в проповедания и догматы их божественныя, сиречь полагаем на уставах церковных, и предания соборная и апостольская” (больш. кат. гл. 4). Должно заметить, что мы, когда говорим о двух сторонах церкви, не разумеем двух отдельных церквей, а разумеем одну церковь, состоящую из двух частей, и это для того, чтобы не перенести свойства принадлежащие одной части на другую часть и тем не впасть в заблуждение. Точно также как различая два естества во Христе, божеское и человеческое, мы не говорим о двух лицах, но делаем это различение для того, чтобы свойства одного естества не приписать другому, как делают еретики.

Новообрядцы, не различая в церкви двух сторон, приписывают все свойства обоих сторон исключительно себе, людям, и потому богохульно требуют, чтобы под именем святой соборной церкви разумели их, новообрядцев, и в них веровали, как в Бога. В самом деле не богохульство ли заставлять веровать в тварь наравне с творцом. Ибо в символе веры говорится: “верую во единаго Бога Отца... и во единаго Господа Исуса Христа... и в Духа Святаго, и в собрание людей с трехчинною иерархиею и седмию таинствами (что имеют почти все еретики)”.

Но новообрядцы, прилагая к себе, как к обществу верующих с трехчинною иерархиею и седмию таинствами, свойства или признаки символьной церкви, утверждают, что они, новообрядцы, настоящего времени составляют вполне символьную церковь, по качеству и количеству, так что все, которые говорят: “верую во едину святую соборную и апостольскую церковь”, - то будто бы должны разуметь не что другое, как общество новообрядцев с их антиканоническим синодом, устроенным по образцу жидовского беззаконного синедриона.

Мы же, старообрядцы, исповедаяся, по символу веры, веровать в церковь, веруем не в тварь, не в людей, а в благодать божью, в проповедь Евангелия, в учение и предания апостольские и соборные постановления, изложенные по внушению Духа Святого. Эту сторону церкви мы и признаем непогрешимой, “столпом и утверждением истины”, по слову апостола. Антонов, как мы видели, эти слова апостола относит к людям, и столпом и утверждением истины называет свое новообрядческое общество. Но ответчик превратно толкует слова апостола. Святой Златоуст в толковании на сии слова апостола говорит: “Да увеси, рече, како подобает в дому Божии жити, яже есть церковь Бога жива, столп и утверждение истины. Не якоже оный (дом, церковь, храм) иудейский: сие бо есть содержащее веру и проповедь. Истина бо церкви есть столп и утверждение” (бес. 11).

Впрочем новообрядцы тоже различают в церкви две стороны, только совсем не так, как мы, не различают благодать божью, учение евангельское, предания апостольские от людей имеющих, содержащих сие, а различают и требуют различать церковь учащую от церкви учимой, иерархов от мирян, причем первой части (иерархии) они приписывают все те свойства, какие принадлежат указанной нами первой стороне церкви, как то: непогрешимость и полную ей веру от всех, так что кто не верует в учащую церковь новообрядцев, тот есть раскольник, еретик. Мы выше (л. 10-14) показали, что они именно так делят церковь. Здесь в доказательство сего представим еще одно свидетельство. Знаменитый богослов новообрядческой церкви Макарий говорит: “при раскрытии учения о непогрешимости церкви преимущественно надобно иметь в виду церковь учащую (иерархию), соединенную, впрочем, нераздельно с церковию учимою (с мирянами)” (Введение в православное богословие, § 135).

Такое деление церкви, на учащую и учимую для новообрядцев необходимо, чтобы оправдать свои заблуждения, свои новшества, возведя их в число богооткровенных истин неизменных догматов веры. Но это деление церкви не православное, а еретическое, католическое, и свидетельствует только, что новообрядцы не имеют надлежащего понятия о церкви и что у них нет истинно православной веры в символьную церковь. 

 

Разбор ответа на вопросы 91-й и 92-й 

 

Братчики спрашивали. По уклонении епископов в ересь, сохранившие православие православные христиане могут ли быть членами Христовой церкви?

Если могут православные христиане и по уклонении епископов в ересь быть членами Христовой церкви, то, по учению большого катехизиса (гл. 72, л. 356), принимая таинства во спасение, могут ли достигнуть вечного блаженства?

Ответ. Говоря об уклонении епископов в ересь совопросники не объясняют, какое уклонение они разумеют, - частное ли некоторых епископов, или всеобщее, т.е. всех епископов вселенской церкви. Если они разумеют частное уклонение от православия некоторых епископов, то не последовавшие за сими уклонившимися в неправославие епископами миряне не остаются без епископов и православного епископства не лишаются, ибо состоят в общении с иерархией вселенской церкви, и таким образом по прежнему остаются членами церкви Христовой, сохраняющей свое полное устройство, и принимая ее таинства, имеют надежду на получение вечного спасения. Если же совопросники разумеют общее уклонение в ересь всех епископов церкви вселенской, как это случилось будто бы (?) во времена патр. Никона, то они, очевидно, говорят о том, чего не бывало и быть не может: ибо тогда с уклонением в еретичество всего священноначалия церкви вселенской, уничтожилось бы и совершение таинств в церкви Христовой, прекратилось бы существование и самой церкви, оказалось бы не исполненным и обетование Божие о неодоленности церкви.

Разбор. Вопросители весьма определенно говорят и объясняют, какую церковь они разумеют, именно: Христову церковь: “православные христиане, - спрашивают они, - могут ли быть членами Христовой церкви, если епископы уклонятся в ересь?” Ответчику, как видно, наименование церкви Христовой  не знакомо, и он требует еще объяснения.

Если церковь была православна с епископом, то не перестала быть таковой и тогда, когда епископ уклонится в ересь. Напротив, сами епископы уклонившиеся в ересь, и миряне, последовавшие за ними, перестанут быть церковью православной, и станут еретиками, еретической церковью. А оставшиеся при содержании православной веры, и будучи этой верой соединены со всей соборной Христовой церковью, не перестанут быть церковью Христовой, кто бы они не были, епископы с мирянами, или священники с простыми христианами.

Так смотрела на это и церковь древних времен. Когда Несторий, патриарх константинопольский уклонился в ересь со многими священниками, за ним некоторые православные христиане константинопольской церкви не последовали, и остались в православной вере без епископа с одними священниками и диаконами. Однако они не перестали быть церковью Божией, хотя и остались без епископа с одними священниками. Благочестивый папа Келестин в послании к ним говорит: “Началом для моей беседы с теми, которые составляют церковь Божию, да послужит слово апостола” (деян. всел. соб., т. 1, стр. 395, соб. 3, 15).

Итак, если во времена Нестория христиане константинопольской церкви, сохранив православную веру и вследствие этого остались без епископа с одними священниками и диаконами, не перестали быть церковью Божьей: то и во времена Никона христиане русской церкви, сохранив православную веру, и вследствие этого оставшись без епископа с одними священниками и диаконами, тоже не перестали быть церковью Божьей от которой отступили еретики своими ересями.

Такого состояния церкви, каково было во времена Нестория, в древней церкви можно найти очень много. Этому не противоречит и наш ответчик. Но только он, как мы слышали, говорит, что не последовавшие за уклонившимися в неправославие епископами священники и миряне будто бы потому пребывают церковию Божиею, что состоят в общении с иерархиею вселенской церкви.

Но это свое неправое мнение ответчик ничем не доказал да и доказать не мог. Ибо христиане, оставшиеся с одними священниками и диаконами без епископа, вследствие уклонения его в ересь, составляли церковь Божию не потому, что находились в общении с иерархами вселенской церкви, как пустословит Антонов, а потому, что сохранили православную веру и прервали общение с епископами, уклонившимися в неправославие. Так папа Келестин потому называл церковию Божиею народ, оставшийся с одними священниками без епископа, что они сохранили православную веру, и прервали общение с уклонившимися в ересь епископами, не приняв их ересей. Это ясно выражается дальнейшими словами послания папы Келестина, из которого мы выше сделали выдержку: “какой может ждать безопасности стада (христиане оставшиеся с одними священниками) когда его пастырь (патриарх Несторий) переменяется в волка и приходя к овцам с яростию нападает на каждую? Но и при этом стадо счастливо тем, что Господь представил ему суд о своей пажити; а потому вера ваша должна - мы не сомневаемся, что вы так поступите - отвергнув нечестивое учение (патриарха Нестория), чтобы у вас те, которые бодрствуют во Христе, различали пищу от яда (то есть православное учение от еретического) и вы пребыли твердо в том, чему вы научились от прежних пастырей, зная, что до настоящего времени у вас были иереи (иерархи), высокие учением и святостию, которые, никогда не отступая от отеческих преданий, в глубоком мире правили кормилом церкви Господней (затем  следует указание сих иерархов). Вера, - говорится далее в послании, - должна послужить стеной для вас, ея духовными стрелами вы можете защитить себя самих против неверия. Будем хранить ее потому что она хранит нас: через нее нашим защитникам, нашей оградой бывает Бог. Он избавит нас от руки грешнаго” (псал. 71) (деян. всел. соб. т. 1 стр. 307 и 402). Ясно, что христиане, оставшиеся без епископа с одними священниками, почитались и должны почитаться церковию Божиею именно потому, что сохранили православную веру, не приняли ересей.

Что же касается общения православных христиан с иерархией вселенской церкви, то его должно иметь только посредством православной веры: которые иерархи содержат православную веру, с теми и должно иметь общение, а которые содержат ереси, с теми должно прервать всякое общение. Не только простые христиане должны иметь общение с иерархами, но и наоборот, сами иерархи обязаны иметь общение с православными христианами посредством православной веры. Так диакон Василий с прочими монахами, когда Несторий, патриарх константинопольский, уклонился в ересь, писал, что Кирилл патриарх александрийский, имеет с ними общение посредством содержания православной веры: “Кирилл епископ александрийский, - писали они, - следует закону нашего благочестия” (деян. всел. соб., т. 1, стр. 467).

И потому, как простые христиане, должны иметь общение с православными иерархами, так и наоборот, сами иерархи должны иметь общение с православными христианами. И если простые христиане, отделяясь от православных иерархов чрез отступление от веры становятся еретиками, так и наоборот и сами иерархи, отделяясь от православных христиан чрез впадение в ереси, сами становятся еретиками, а не последовавшие за ними православные христиане, как были так и остались церковию Божиею.

И потому во времена Никона епископы и некоторые священники, отступив посредством ересей от православных христиан, сами сделались еретиками, а православные христиане, с священниками и диаконами, как были так и остались церковию Божиею.

Антонов не соглашается, что во времена Никона епископы уклонились в ересь. И даже говорит, что они будто бы не только не уклонились в ересь, но и не могли уклониться. Но эти свои положения ответчик, по обычаю, ничем не доказал. Он только построил их на бездушных предположениях, что если бы уклонились в ересь епископы, то уничтожилось бы совершение таинств, прекратилось бы существование церкви и так далее.

На самом же деле, как мы знаем, ничего этого не случилось. Во времена Никона епископы действительно уклонились в ересь, а совершение таинств в церкви Христовой не уничтожилось, существование самой церкви не прекратилось и обетование Божие о неодоленности церкви оказалось исполненным. Всемогущий Бог, попустивший епископам уклониться в ересь, мог сохранить (как и сохранил) церковь свою, оставшуюся верной Его Евангельским заповедям, от тех худых следствий, какие воображает Антонов. Напомним нашему ответчику еще одно свидетельство, что Бог спасает свою церковь не так, как хочется людям, и как мечтают умники, подобные Е. Антонову. “Понеже Господь, - читаем в толковании на пророка Осию, - различными образы управляет церковь свою в мире сем, иногда убо аки во гробе затворяя оную, иногда аки от смерти возставляя, иногда аки древо до корне посекая (что касается до внешняго вида), иногда паки возустрояя: убо блюстися подобает нам, да не судим о том по чувствам нашим, и по плотскому мудрованию, еже Господь провещевает о управлении церкви своея. Ибо спасение ея часто сокрыто бывает от умов и очесь человеческих. Господь не привязывает себя к человеческим средствам, ниже к обыкновенному порядку природы, но хощет превышать силою своею все то, что ни воображают человеческие умы” (на 1 гл. ст. 10, изд. 1821 г.).

Вместо того, чтобы громоздить бесполезные и глупые предположения, вроде: если бы (случилось бы), - уничтожилось бы, прекратилось бы, оказалось бы. Антонову просто следовало беспристрастно взглянуть на факт, уже совершившийся в церкви, и обратить внимание, что в ней, не смотря на то, что во времена Никона епископы уклонились в ересь, совершение таинств не уничтожилось, и существование самой церкви отнюдь не прекратилось, не случилось ни одного из тех последствий, которых так напрасно страшится Антонов. юра

Чего бы не надумались предполагать наши противники, придирчивые обвинители Старообрядческой Христовой Церкви, что могло бы случиться то-то и то-то, если бы епископы уклонились в ересь, но совершившийся факт сильнее всяких пустых предположений убеждает нас, что и по уклонении епископов в ересь, церковь православная не перестала существовать, как была, так и осталась церковью православной, имеющей все те свойства или признаки, о которых говорится в символе веры и, значит, чада ее, православные христиане, принимая таинства во спасение, имеют надежду на получение вечного блаженства. Не должно “судить по чувствам нашим и по плотскому мудрованию о том, еже Господь провещавает о управлении церкви своея”.

Чтобы церковь пребывала неодоленною, для этого она должна не принимать ересей, должна не слепо следовать епископам, а внимать, какое учение они содержат и проповедуют: и православным епископам следовать, а от еретиков удаляться, не иметь с ними общения, сколько бы их ни было.

Антонов полагает, что все епископы впасть в ересь не могут.

Но он этого ничем не доказал, да и доказать не мог. Ибо нигде в писании не сказано, что все епископы не могут впасть в ересь. А совершившийся факт, когда во времена Никона все, или точнее остальные епископы впали в заблуждения, неопровержимо доказывает, что епископы не только могут уклониться в ересь, но и действительно уклонялись, а церковь осталась неодоленною, сохранив православную веру. Спаситель сделал обетование о неодоленности церкви, но не сделал обетования о неуклонении епископов в ересь, как хотелось бы новообрядцам. Они толкуют, что как церковь не может быть одоленна, так и будто и епископы все не могут уклониться в ересь, а если и уклонятся, то должно им следовать.

Продолжение ответа. Напомним совопросникам святооческие свидетельства о том, что существование епископов в церкви и существование самой церкви соединены неразрывно. Святой Киприан пишет: “ты должен знать, что епископ в церкви и церковь в епископе, не находящиеся в единении с епископом, не находятся и в церкви” (посл. 69).

Разбор. Это свидетельство вовсе не доказывает того, что епископы не могут уклониться в ересь, и что если и уклонятся они в ересь, то за ними все-таки должно следовать. Напротив, из самых слов Киприана видно, что только в тех епископах церковь, которые сами находятся в церкви, которые содержат православную веру, и не впали в ереси. С такими епископами должно иметь единение, ибо кто не имеет единения с православными епископами, то и не в церкви. А с епископом, который не находится в церкви, но своими ересями отпал от нее, единения иметь отнюдь не должно, дабы вместе с ним не выйти из церкви, от которой он отступил уклонением в ереси. Что это именно так, сие подтверждает тот же священномученик Киприан, говоря: “Да не обольщает себя народ мыслию будто он может быть свободен от греховной заразы, имея общение с священником (иерархом) грешником и своим согласием способствуя неправедному и незаконному епископству своего предстоятеля. Угрозою, возвещенною чрез пророка Осию, требы их, яко хлеб жалости им вси ядущи тыя осквернятся (Ос., 9, 4), божественный суд научает и показывает, что всячески становятся причастны греху все, которые осквернились жертвами нечистаго и неправеднаго священника. И так народ, повинующийся божественным заповедям и боящийся Бога, должен отделиться от грешника предстоятеля (епископа) и не участвовать в жертвоприношении святотатственнаго священника (иерарха), тем более, что он имеет власть избирать священников достойных и низлагать недостойных” (посл. его 56).

Оказывается из этого, что учение Киприана содержит повеление противоположное тому учению, которое проповедуют наши новообрядцы. Оно научает нас иметь общение с епископом до тех пор, пока он находится в церкви, пока он содержит правое исповедание веры. А как только епископ отступил от церкви, впал в ереси, то от него обязательно должно отделиться.

Мы, старообрядцы, так и делаем. От епископов, впавших в ереси (от никонианских) отделяемся, а с православными иерархами белокриницкой митрополии, содержащими православную веру, и тем пребывающими в церкви, мы имеем полное общение. Значит учение Киприана о епископах нас вполне оправдывает, а обвиняет беспоповцев и еще боле самих новообрядцев. Ибо беспоповцы только отделяются от неправославных, никонианских иерархов, а с православными иерархами белокриницкой митрополии не имеют общения, или единения, вопреки учению священномученика Киприана, повелевающему иметь единение с епископом, который пребывает в церкви посредством православной веры.

А новообрядцы, вопреки учению святого Киприана, не отделяются от своих еретичествующих иерархов и не имеют единения с православными иерархами белокриницкой митрополии. Значит сами новообрядцы резко противоречат учению святого Киприана, вовсе ему не следуют.

Таким образом, старообрядцы, имеющие единение с православными епископами белокриницкой митрополии, следуют учению святого Киприана о епископах вполне; беспоповцы в половину, а новообрядцы не следуют ему вовсе, действуют наперекор ему.

Второе свидетельство о том, что епископы якобы уклониться в ересь не могут, ответчик привел из послания Игнатия богоносца к траллианам, в котором говорится против еретиков, отвергающих церковную иерархию. Оно гласит: “Без сих (то есть без епископа, презвитера и диакона) церковь не именуется... несть избранна, ниже собрание святое, ниже сонм преподобных” (посл. 3).

Разбор. Святой Игнатий богоносец жил во втором столетии по Рождестве Христовом. В то время были еретики, отвергавшие трехчинную иерархию в Церкви Христовой. Против них и сказаны сии слова Игнатия богоносца. Значит они нисколько не оправдывают положения новообрядцев, что епископы в ересь уклониться будто бы не могут, и не обвиняют старообрядцев, которые отнюдь не отвергают трехчинную иерархию. А послание Игнатия действительно и говорить о еретиках, отвергающих трехчинную иерархию, то есть признающих, что епископы, получившие правильную хиротонию, не имеют преемственности апостольского служения. Вот что об этом повествует история: “Игнатий убеждает тральцев (в послании к ним): чтить епископа, как самого Исуса Христа, чин священнический - как сонм апостольский, а диаконов - как служителей церкви”. Настойчивость, с какой святитель антиохийский (Игнатий) делает эти убеждения, служит доказательством, что еретики старались внушать верующим, будто законное служение апостолов не перешло к управляющим тогда церковию (иерархам). Игнатий же поучает, что священство в епископе и пресвитерах есть законное продолжение апостольства тех, кому Исус Христос предпоручил основать церковь свою” (истор. церк. Владим. Гетте, т. 1, стр. 382).

Итак, слова Игнатия богоносца, что без трехчинной иерархии “церковь не именуется”, относятся к еретикам, которые отвергают сию иерархию, учат, что преемства апостольского на иерархии нет. Старообрядческая Христова Церковь никогда такого учения не содержала, и значит слова Игнатия богоносца к ней относимы не могут. Если же в ней не было некоторое время православных епископов, то это отнюдь не ересь, а событие, бывшее в ней по Божию устроению. Применяя слова Игнатия богоносца, сказанные им против ереси, к событию бывшему в церкви по особому промыслу Божию, новообрядцы не хотят понять различия между ересью и событием.

События, что в церкви не было епископа, были по многим местам и в различные времена и в древней церкви. Так, например, в константинопольской церкви во время пребывания в ереси патриарха Нестория, православные христиане оставались без епископа с одними священниками. Так, в Карфагенской церкви не было несколько лет епископа, а были только священники, диаконы и миряне. Однако на соборах древняя церковь не признала сих церквей еретическими, не осуждала их за событие совершившееся в них, что они некоторое время принуждены были пребывать без епископа с одними священниками. Древняя церковь отнюдь не считала этих событий преступлениями, а церковь, которая не имела почему-либо епископа, но содержала православную веру, называлась просто вдовствующею, а отнюдь не еретическою. Посему и Старообрядческую Христову Церковь, сохранившую православную веру, нельзя назвать еретическою за то, что в ней некоторое время не было православного епископа, а можно назвать разве только вдовствующею.

Если новообрядцы применяют вышеупомянутые слова Игнатия богоносца к событию, бывшему в старообрядческой церкви, что в ней не было некоторое время епископа, то пусть также применят их и к православной константинопольской церкви времен патриарха Нестория, и к Карфагенской церкви, которые тоже некоторое время не имели епископа, пусть скажут, что сии православные церкви, в период небытия в них епископов, были еретические, не были достойны именования церкви Христовой. А если не дерзнут этого сделать, то не имеют права обвинять и старообрядческую Христову церковь, которая настолько же виновна в небытии в ней известное время епископа, насколько виновна и константинопольская и Карфагенская и многие другие церкви в подобном же небытии в них некоторое время епископа. Скажут, как и говорят, то были частные церкви. Частные церкви могут быть без епископа некоторое время, но вселенская церковь ни на минуту не может лишиться епископа.

Но, во-первых, нигде не сказано в писании, что церковь вселенская ни минуты не может быть без православного епископа. Во-вторых, в отношении православной веры нет ни частной, ни вселенской церкви, а есть только православная церковь и еретическая. Вселенская церковь по количеству есть часть всей соборной Христовой церкви, о чем мы говорили выше. Что преступно иметь частной церкви, то также преступно и для вселенской, которая есть тоже частная в отношении ко всей соборной Христовой церкви. И потому если бы не бытие епископа в частной церкви было ересью, тогда бы оно было ересью и во вселенской церкви. А если оно не ересь в частной церкви, то значит не ересь и во вселенской. Ведь ересь не станет православием от того, что ее содержат многие.

Уклонение епископов в ересь делает еретиками самих только епископов и их сообщников, а церковь от того не делается еретической, содержа православную веру, и никто из благоразумных не обвинит церковь за то, что ее епископы уклонились в ересь. Так на третьем вселенском соборе не осудили православных христиан константинопольской церкви за то, что они принуждены были некоторое время оставаться без православного епископа вследствие уклонения их патриарха Нестория в ересь, а осудили только самого патриарха Нестория за его уклонение в ересь. Так если бы и теперь собрался вселенский истинно православный собор, то он бы отнюдь не осудил старообрядческую церковь, которая содержит православную веру, но вследствие уклонения епископов в ересь оставалась некоторое время без их руководства; а осудил бы самих епископов, впавших в ереси и их последователей.

Итак, учение Игнатия Богоносца, направленное против еретиков, отвергающих преемство апостольской хиротонии на иерархах, отнюдь не может быть применимо к старообрядческой церкви, которая всегда признавала и признает преемство апостольской хиротонии, хотя и оставалась некоторое время без руководства православного епископа, - что бесспорно произошло по неведомым нам судьбам Божьим.

Учение святого Игнатия Богоносца, направленное против еретиков отвергающих преемство апостольской хиротонии, скорее всего может подходить к самим новообрядцам, потому что они действительно отвергают преемство апостольской хиротонии старообрядческих иерархов белокриницкой митрополии, вопреки всему учению церкви.

Точно также и следующие слова Симеона Солунского, которые привел Антонов, отнюдь не могут служить обвинением в ереси старообрядческой Христовой церкви за то, что епископы во времена Никона уклонились в ересь. “Кроме епископа, - гласят сии слова, - ниже жертвенник, ниже иерей, ниже хиротония, ниже миро святое, ниже убо христиане: чрез того убо истинное христианство и Христовы, чрез того вся тайны”. (Гл. 77).

Слова эти говорят только то. что епископ весьма важный член Христовой церкви. Но что епископы не могут уклониться в ересь, этого в них не видно. Не видно также и того, что за уклонение епископов в ересь, церковь, сохранившая православную веру, лишается православия. Значит слова эти относятся к тем, которые отвергают чин епископский, содержат еретическое учение, что преемства апостольской хиротонии на епископах нет. Но к церкви, которая сохраняет православную веру и вследствие этого оставалась некоторое время без епископского руководства, слова Симеона Солунского применять нельзя. Иначе придется признать нехристианами и очень многих православных христиан древней церкви, которые вследствие уклонения епископов в ересь принуждены были оставаться без них. Придется также оправдать, признать православными христианами почти всех древних еретиков, потому что они имели у себя епископов. Придется, например, признать православными христианами еретика патриарха Нестория и его сообщников, а православных христиан, не последовавших за сими еретиками и вследствие этого оставшихся без епископа с одними священниками, придется признать не только еретиками, но даже и нехристианами, вопреки определению третьего вселенского собора. Вот куда заводит новообрядцев превратное понимание слов Симеона Солунского и предосудительное желание во что бы то ни стало обвинять старообрядческую Христову церковь за то, что епископы впали в ересь, а она не последовала за ними, сохраняя православную  веру.

Антонов приводит еще слова святого Иоанна Златоустого: “не может церковь без епископа быти” (Маргарит, в житии его, л. 154 на об.). “Если бы оно (апостольство и преемствующее ему свидетельство) прекратилось, то все расстроилось бы и разрушилось” (бес. Злат. на разн. места святаго писания, 2, 2, стр. 317-318).

Сии изречения святого Златоуста отнюдь не доказывают, что епископы не могут уклоняться в ересь, и что если и уклонятся в ересь, то виноваты в этом не они, а православные христиане, не принявшие их ересей, и тем прервавшие с ними общение. Первое изречение, что “не может церковь без епископа быти”, сказано Златоустом при отправлении его в ссылку диаконисам, чтобы они подчинились тому епископу, который будет избран на место Златоуста “с общаго согласия, без происков и властолюбия” (Златоуст и Екдоксия, Тьерри, стр. 247). Но так как после Златоуста на его место был избран епископ Арсакий не с общего согласия церкви, а по проискам и властолюбию, то приверженцы Златоуста не подчинились ему, не стали иметь с ним общения, и таким образом остались без епископа. Святой Златоуст не укорил их за это, не сказал, что они не следуют его наставлению, не обвинил их в ереси, а напротив, похвалил их, признал, поступающими вполне законно и правильно, и ободрял их в этом, говоря: “если епископ не находится среди своего стада, чтобы руководствовать им, пусть овцы сами возьмут на себя обязанности пастыря”. Робкие, которые ссылаются на этот предлог (что нет епископа), уклоняясь от собраний, изменяют долгу веры. Разве Даниил и пленные иудеи в Вавилоне нуждались в алтаре, храме и первосвященнике, для исполнения закона?” (Злат. и Евдокс., тьерри, стр. --).

Итак, Златоуст не велел иметь общения с беззаконным епископом, и обвинял не тех, которые остались без епископа, а самого епископа Арсакия, как законопреступника, с которым иметь общения не должно, называя его совершенно справедливо “овчеобразным волком” и “духовным прелюбодеем”, незаконно восхитившим епископский престол при жизни законнаго епископа” (см. Маргарит, житие Златоуста, л. 189 об. и Пролог, генв. 27).

Итак, по учению святого Златоуста, должно иметь общение только с законными, православными епископами, а беззаконным епископам отнюдь не должно подчиняться. Из этого же видно, что должно обвинять самих епископов, совершающих беззакония, впадающих в ереси, а не тех православных христиан, которые за беззакония епископов прервали с ними общение. Посему виноваты епископы, принявшие ереси во времена Никона, а православные христиане, прекратившие с ними церковное общение, остались православными и не могут быть обвинены в ереси за то, что сохранили православную веру.

Второе изречение Златоуста, что если бы священство прекратилось, то все расстроилось бы и разрушилось, также ничуть не обвиняет старообрядческую Христову церковь. Ибо она учит, что священство не уничтожится никогда, даже и тогда не уничтожится, когда епископ уклонится в ересь. Посему она и принимает от ереси епископов и священников в их степенях священства. Посему у ней ничего не расстроилось и не разрушилось даже и тогда, когда епископы уклонились в ересь: она и тогда не перестала быть церковью вполне православной, имеющей все те свойства, какие должна иметь по символу веры. Епископы же и по уклонении в ересь во времена Никона не перестали быть епископами, хотя и еретичествующими: преемство хиротонии на них ересью не могло уничтожиться или прекратиться.

А новообрядцы проповедуют, что хиротония прекращается на епископах и священниках, впавших в ереси: по впадении в ересь они перестают быть иерархами. Посему, если бы у новообрядцев все епископы впали в какую-либо ересь, то, по их верованию, прекратилось бы преемство апостольской хиротонии, и действительно у них тогда “все расстроилось бы и разрушилось”, не стало бы и самой новообрядческой церкви.

Ясно, что учение Златоуста о непрекращаемости преемства апостольской хиротонии обвиняет самих новообрядцев, проповедающих прекращаемость ее, а старообрядческую Христову церковь это учение оправдывает, потому что церковь сия верует согласно апостольскому преданию, что священство во веки неотъемлемо на земли и на небеси, кем бы оно совершено ни было, православным или еретиком, если только совершено правильно. 

 

Разбор ответа на вопросы 93-й, 94-й и 95-й

 

Спрашивалось: Обетование Господа: созижду церковь мою, и врата адова не одолеют ей (Мф., зач. 67), ограждает ли епископов от уклонения в ересь? Если ограждает, - то всех ли? Если не всех епископов ограждает обетование Господа от уклонения в ересь, то укажите каких именно, хотя в настоящее время в нашей церкви существующих?

В ответ на эти вопросы Антонов сначала повторил в сущности то же самое, что говорил в предыдущих ответах: о важности епископа в церкви, что уже нами рассмотрено выше и наконец сказал:

Ответ. Братчики спрашивают: “всех ли епископов обетование Божие ограждает от уклонения в ересь”? Ответствуем: каждого не ограждает; но все епископы, по силе Господня обетования, уклониться в ересь не могут, падение всего чина епископского невозможно. Христос сказал апостолам: се аз с вами есмь до скончания века (Мф., зач. 116); но он же говорил им: аминь, аминь, глаголю вам, яко един от вас предаст мя (Мф., зач. 108). Иуда искариотский отпал от лика апостольского; но лик апостольский не уничтожился даже в числе своих членов, ибо на место Иуды избран был в апостолы Матфей. Равным образом и уклонение в ересь некоторых епископов не составляет падения всего чина епископского, и не может свидетельствовать о неисполнимости обетования Божия о сохранении сего чина до скончания века, в неизменном православии. Притом же, - заметим совопросникам, - уклонялись из православия в ересь не одни епископы, а и священники и миряне, и в гораздо большем количестве, чем епископы; однако и они сами не заключают отсюда, что обетование о всегдашнем существовании православных священников и мирян может не исполниться, что все до единого иереи и миряне могут уклониться в неправославие.

Разбор. Ответчик сам себе противоречит, говоря: каждого епископа обетование Божие от уклонения в ересь не ограждает, значит, сказать проще, оно никого из епископов не ограждает от уклонения в ересь. Но все епископы, говорит Антонов, уклониться в ересь не могут. Выходит, что и никого из епископов обетование Божие не ограждает от уклонения в ересь, и всех ограждает. Такое самопротиворечие известное свойство новообрядческой полемики.

Старообрядцы ни откуда не заключают о падении епископов в ересь, а говорят о том, что произошло. Епископы во времена Никона впали в ересь. От очевидности этого исторического происшествия нельзя закрывать глаза, а следует смотреть на него, как на неоспоримый факт. Нам нет надобности и пользы рассуждать о том, могут или не могут епископы уклониться в ересь, а должно говорить о том, уклонились они когда-либо в ересь или не уклонились?

Мы знаем, что во времена Никона, в половине семнадцатого столетия, епископы действительно впали в ереси. К чему же тут разглагольствовать о том, могли ли они уклониться в ересь, когда они действительно уклонились? Ведь преступника, когда судят, то не спрашивают, мог, или не мог он совершить преступление, а требуют доказать, совершил или не совершил он преступление? - Если совершил преступление, то его и обвиняют, осуждают по закону, хотя бы он и не мог его совершить, а если не совершил преступления, то его и не осуждают, а считают правым, хотя бы он и мог совершить его. Таким образом и епископы, если во времена Никона впали в ереси, то они и стали еретиками, хотя бы и впасть не могли в ересь. Да и как они не могли впасть в ересь, когда действительно впали в нее. И потому разглагольствия новообрядцев об отвлеченных возможностях и невозможностях уклонения епископов в ересь есть не иное что, как пошлая адвокатская уловка: это значит отвлекать внимание людей от дел преступника, которые он действительно совершил, и заставить их бесплодно рассуждать о возможном, вместо того, чтобы говорить о действительном. Это показывает только, что новообрядческие апологеты не могут ничем опровергнуть того неоспоримого факта, что в половине семнадцатого столетия епископы действительно уклонились в ересь. Если бы епископы не уклонились в ереси, то новообрядцы доказывали бы не то, что они не могут впасть в ереси, а то, что они не впали. Если бы было доказано, что епископы не впали в ересь, то тогда, хоть бы кто и доказал, что они могли впасть в ересь, это не имело бы тогда никакого значения: могли впасть, но не впали. Новообрядцы же не доказывают того, что епископы во времена Никона не уклонились в ересь, а уверяют, что они не могли уклониться в ересь. По их логике выходит так: епископы хотя и уклонились в ересь, но не могли уклониться в ересь.

По всему этому, бесполезные рассуждения новообрядческих апологетов об отвлеченных возможностях и невозможностях впадения епископов в ересь, мы имеем право оставить без внимания и рассмотрения. Но чтобы ответчик не жаловался на нас за невнимание к его доводам, мы рассмотрим, доказывают ли его доводы, что епископы впасть в ересь не могут.

Ответчик указывает, как мы видели, на обетование Спасителя: се аз с вами есмь во вся дни до скончания века, и говорит, что обетование это дано “о сохранении епископскаго чина до скончания века в неизменном православии”.

Ответчик говорит дерзкую ложь, уверяя, что Бог будто бы дал обетование о сохранении епископского чина до скончания века в неизменном православии. Нигде ни в Евангелии, ни в апостоле, ни в писаниях святых отец не сказано о таком обетовании Божии, какое проповедует Антонов, что епископы пребудут в неизменном православии до скончании века. Обетование же: се аз с вами есмь во вся дни до скончания века - дано Спасителем не о пребывании епископов в неизменном православии до скончания века, как нечестиво извращает смысл слов Спасителя Антонов, а о пребывании самого Спасителя со всей его церковью, со всеми верующими в Него. Святой Иоанн Златоуст в толковании на сии слова Спасителя: се аз с вами есмь во вся дни до скончания века, - говорит: “не с ними (не с апостолами) только будет находится, говорит он, но и со всеми теми, которые после них будут веровать. Ибо апостолы не могли быть до скончания века; но он говорит ко всем верным, как бы к одному телу” (а еван. Матф. бес. 90). Это пребывание с верующими Спасителя можно назвать непосредственным. Но Исус Христос пребывает с верующими до скончания века еще и посредственно: посредством церковных таинств, яко же святой Симеон Солунский свидетельствует: “до скончания убо века будет (Исус Христос) чрез таинства Своя” (кн. его, отв. арх., л. 414 об.). Наконец Спаситель пребывает как с православными епископами, так и с теми, которые уклонились в неправославие, впали в ереси. Так, блаженный Августин говорит: “О, Ты (Господи), иже везде сый! Обаче от помышлений нечестивых далече отстоишь. Впрочем Ты и там присутствуешь, идеже далече отстоишь; ибо где нет Тебя благодатию спасения, там Ты пребываешь судом мщения” (кн. таинст. богосл. гл. 28). Итак, можно положительно утверждать, что Христос пребывает и с епископами, впавшими в ереси, только не благодатью спасения, а судом мщения. В самом деле если бы кто не только в ересь впал, а и в самый ад низринулся, и там он не уйдет от Бога. Святой пророк Давыд глаголет: “аще сниду во ад, тамо еси (Господи)” (Псал. 138).

Из сказанного ясно, что обетование Спасителя о вечном его пребывании с верующими отнюдь не может служить доказательством, что епископы уклониться в ересь якобы не могут. Обетование это, по толкованию святых отец, означает, что Христос пребывает со всеми истинно верующими в него благодатью спасения непосредственно и посредством таинств, а с отступившими от православной веры он пребывает судом мщения.

Антонов, как мы видели, обращает еще внимание на то, что уклонялись в ересь не одни епископы, а и священники и миряне, однако, говорит ответчик и сами совопросники не заключат отсюда, что все иереи и миряне могут уклониться в неправославие.

Могут или не могут все священники и миряне уклонится в ересь - этого решать нам нет надобности. Все священники и миряне еще никогда не уклонялись в ересь. Значит об этом и говорить нет нужды: говорить о том, чего никогда не было, значит просто пересыпать из пустого в порожнее. Если это занятие нравится Антонову, то пусть он им занимается: пусть решает воздушные вопросы о возможности или невозможности уклонения в ересь священников и мирян. А мы будем говорить о том, что на самом деле было, что епископы уклонились в ересь во времена Никона, и церковь осталась вполне не одоленною, имеющей все те свойства, которые должна иметь, по символу веры. Впрочем и о всех священниках и о мирянах нельзя сказать, что они не могут уклониться в неправославие, потому что если сказать, что они не могут впасть в ересь, как говорят новообрядцы о епископах, то это значит приписать им божеское свойство непогрешимости и святости, ибо только один Бог, как существо совершеннейшее, действительно не может погрешить, или уклониться в заблуждение. Приписывать же кому-либо из тварей какое-либо божеское свойство есть крайнее нечестие. И потому мы несогласны, подобно новообрядцам, приписывать кому бы то ни было невозможность впадения в ереси, в заблуждения. Но говоря, что священники и миряне могут впасть в ереси, мы вовсе не утверждаем того, что они уже и непременно впадут. Но только не хотим им, как и епископам, приписывать божеское свойство непогрешимости и святости, и тем делаться противниками Богу, что происходит с новообрядцами, которые действительно приписывают епископам (впрочем только одним своим) божеское свойство непогрешимости, уверяя, что они никогда не могут уклониться в ересь. Надеемся же, что Господь непопустит своей церкви искуситися, паче того, сколько может она понести, но спасет ее ими же весть судьбами, себо спасение ея часто сокрыто бывает от умов и очес человеческих. Будем же о сем молить Господа: “Непреклонну и недвижиму церковь свою утверди, Христе, един бо еси свят и на святых почиваяй” (ирм. 4 песн. кан. усп. Пр. Богородицы). “На недвижимом, Христе, камени заповедей ти церковь свою утверди едине блаже и человеколюбче” (ирм. 3 воскресный пятаго гласа). 

 

Разбор ответа на вопрос 96-й, 97-й, 98-й, 99-й, 100-й и 101-й

 

Эти вопросы были предложены об единоверческой церкви. Спрашивалось: церковь ваша признает ли единоверческую церковь православною или совершаемые в ней таинства спасительными?

Если признает ваша церковь то и другое, то почему не допускает сынам своим быть сынами церкви единоверческой (пункт 5, пр. единов.), и воспрещает им приобщаться таин в церкви единоверческой, дозволяя им сие только в то время, когда постигнет час смертный и не случится найти нашей церкви священника (пунк. 11)?

Если же ваша церковь не признает единоверческую церковь православною, то можно ли в неправославной церкви достигнуть вечного блаженства?

Признает ли ваша церковь сынов единоверческой церкви единомысленными с учением вашей церкви?

Если признает их таковыми, то к чему же митрополит Платон заключил пункты (правил, на которых основана единоверческая церковь) следующими словами: “что таковые современем Богом просветятся, и ни в чем не разньствующее с церковию прийдут согласие”?

На эти вопросы Антонов отвечает словами казанского собора, бывшего в 1885 году. “Единоверие не представляет собою какого либо особаго отличающегося от православия исповедания, православие и единоверие составляют одну церковь; в храмах православных и единоверческих призывается один Господь, исповедуется едина вера, совершается едино крещение, приносится едина умилостивительная безкровная жертва Христова, приемлется едино пречистое тело и кровь животворящая, словом, и там и здесь одно и тоже, и одинаково все то, что живит и питает человека” (деян. казанск. соб. 1885 г.). Приведя эти слова новообрядческого собора, Антонов в умилении говорит: “Вот как православная церковь смотрит на единоверие!”

Разбор. Так смотрят на единоверческую церковь новообрядцы, которым, конечно, весьма выгодно держать единоверцев в состоянии рабства. Мы уже выше имели случай показать, что единоверие - учреждение беззаконное, бесмысленное, унижающее не только христианское, но и человеческое достоинство, потому что новообрядческая церковь прежних времен безвозвратно прокляла всех православных христиан за те самые обряды, за которые синод теперь благословляет единоверцев, признавая и прежние грозные клятвы действительными и единоверцев православными.

Но неужели на такое унижение согласились сами единоверцы? - Нет, при учреждении единоверия старообрядцы подавшие о сем просьбу, в первом пункте потребовали, “дабы Синод разрешил  прежде положенные клятвы на двоеперстное сложение и другие подобные сему обряды”. Здесь просители единоверия говорят, что клятвы наложены на старые обряды, и что эти клятвы должно разрешить, так как при существовании их не может быть истинного единения: синод не имеет права благословить то, что проклял великий собор 1667 г. Что же на это сказал митрополит Платон в своих мнениях? - Он, во-первых, исказил самую мысль приведенного пункта, затем сделал бессмысленное определение, чтобы каждого единоверца разрешать от клятвы наложенной собором 1667 г. за содержание старых обрядов, благословляя и признавая самые клятвы за действительные, за праведные. Вот это платоновское мнение, принятое в руководство всей новообрядческой церковью: “От клятв прежде на них положенных разрешить: ибо хотя церковь на них оныя возложила праведно, что они и сами признают (?!), почитая ими себя связанных, и от оных просят разрешения, но как ныне они сближаются, или паче, соединяются с церковию, и истину ея, и таинства, и священство ея признают действительными, то и потребно сие разрешение, и не должна более теми клятвами их совесть быть отягощаема, под каковыми отторгающиеся от церкви имеют и впредь состоять праведно. А чтобы сие разрешение было открытее и их более успокаивающее, то над каждым принимаемым к дозволяемой им церкви, прочесть епископу или презвитеру с возложением руки, следующую разрешительную молитву” (следует самая молитва).

Итак, клятвы, наложенные в половине семнадцатого столетия патриархами и собором 1667 г. на православных христиан за старые обряды, митр. Платон признал праведными, действительными, и в то же время предоставил разрешить их не только епископу, но и презвитеру действительные клятвы разрешить, - не бессмыслица ли это? Очевидно, разрешение это выдумано новообрядцами для одурачивания единоверцев, если клятвы сии действительны.

Но довольно указывать на бессмыслицы, созданные новообрядческой учащей церковью относительно единоверия. На это не хватит ни места ни времени.

Боле благоразумные из самих единоверцев, у которых не заглохла совесть и сознание христианского достоинства, тяготятся тем бессмысленным и унизительным положением, в которое поставили новообрядческие архипастыри единоверческую церковь. Вот что единоверцы писали во всеподданейшей записке государю императору: “Мы и до соединения с российск. архипастырством были верными сынами единой, святой, соборной и апостольской церкви; мнения Платона, навязывая нам разрешение от московских анафем, стараются огласить, яко бы мы были врагами и противниками сей церкви. Мы требовали, чтобы Синод снял клятвы на священную древность; нам отвечают, что оне положены праведно, что “и ныне не может быть о всем том иная церкви мысль, разве каковая ею доселе (с моск. собора) за истину признана и признается” (дополн. мн. м. Платона).

Мы предлагали, дабы архипастырство не нас, а себя освободило от собственных его клятв на священную древность и тем дало нам возможность войти с ним в общение; архипастырство нам самим навязывает это разрешение, как будто эти клятвы и анафемы, кроме обратного, имеют для нас какое либо значение. Мы искали соединения полнаго, истиннаго, нас ввели в общение условное, лживое, двумысленное; вместо соединения нам навязали разделительное, неимеющее смысла “единоверие”. Мы соединились на непременном условии навсегда остаться нам старообрядцами; архипастыри навязав нам платоновское надеяние, лишили нас уверенности в удержании нами старообрядства; и тогда как наши братья несоединенцы уверены в своем старообрядстве, над нами висит меч дамокла. Мы и по соединении не намерены оставлять стараго обряда; на нас просят просвещения от Бога, как будто, оставаясь верными древле отечественной церкви времен до-никоновских, мы блуждали в какой нибудь тьме и сени смертной. Мы, отечественно-обрядцы, желали быть с греко-обрядцами чадами одной и той же церкви российской в недрах апостольской; нас отделили в какую то неслыханную и не имеющую смысла единоверческую. Признали нас соединенцами, а между собой и нами поставили стену; назвали единоверцами, но никак не согласны признать нас православными. В надежде и нетерпении иметь над собою епископов, мы отстали от наших старших братьев (старообрядцев) и, тем ослабляя старообрядство, надолго замедлили исполнение наших желаний иметь законных епископов, своих, а не оффициальных, истинных нам, а не двуличных пастырей (каковы новообрядческие), и получили одно прискорбие и одну надежду на лучшую будущность. Мы рассчитывали на архипастырское снисхождение; нам отказывают и в том, на что мы имеем право. Мы уповали на архипастырское благорассуждение; архипастыри из нас самих сделали бессмыслицу. Мы верили в святительское прямодушие; святители из нас самих сделали ловушку для наших братьев (старообрядцев). Мы стремились навстречу отцам; нас ввергли в двумысленныя объятия. Мы своим братьям по вере и отечеству, сынам российской церкви, простираем руку любви и помощи; нас наши пастыри бьют по этой руке, называя наши предложения оскорбительными для церкви и православия, по единственной причине, - что мы верны своему древле-отеческому и свято-отеческому обряду. Вот “единоверие”! (см. в соч. Иоанна. Верховского, изд. 1888 г., стр. 159-162).

После такого энергичного, здравого и вполне справедливого заявления единоверческой церкви о самой себе, как об обиженной архипастырством, куда же годятся пустые, двумысленные и нахальные разглагольствия бездушного собора 1885 г., который с явной враждебностью к единоверческой церкви льстиво заявил, что православие и единоверие составляют якобы одну церковь. Он конечно заявил с намерением заглушить вполне естественный ропот единоверцев на свое двумысленное положение, в которое поставили их церковь эти самые архипастыри, сделав из нее ловушку, которую архипастырство, даже и не скрывая этого, надеется сломать и далеко забросить, как скоро она переловит, или же перестанет ловить старообрядцев (соч. Иоанна Верховского, стр. 157, изд. 1888 г.).

Соборная ложь, 1885 г., что единоверие якобы не составляет отличной от новообрядства церкви обличается неопровержимыми свидетельствами самих учредителей единоверия, которые знали это учреждение лучше теперешних умников, и потому считали единоверческую церковь совсем отдельной от церкви грекороссийской. Так просители единоверческой церкви называли ее прямо “старообрядческою церковию” (п. 14). Так сам митрополит Платон называл единоверие отдельной от грекороссийской церковью. В пункте первом своих мнений он говорит, что старообрядцы присоединяются “к дозволяемой им (просителям единоверия) церкви”, в пункте пятом: - “не возбранять присоединяться к церкви, ими просимой”; в пункте тринадцатом: “при старообрядческих церквах иметь троечастныя книги”.

Но всего резче и внушительнее поставлено различие между единоверческой и грекороссийской церквами пунктами пятым и одиннадцатым, на которые именно и указывается в вопросах, и которые до сих пор имеют обязательную силу, и впредь будут иметь, пока существует единоверческая церковь, на них основанная. В пункте пятом сказано именно так: “А чтобы не возбранять присоединяться к церкви ими просимой, и другим назаписным (старообрядцам), но издавна удалившимся от сообщества грекороссийской церкви, сие не иначе дозволено быть может, как по исследованию от епископа, что он никогда дотоле в церковь православную не ходил, и таинств ея не принимал, и то, нашедши его таковым, при принятии к церкви, прочесть над ним вышеописанную разрешительную молитву. А в церкви нашей православной доселе бывших никак до таковаго присоединения не допускать”. Одиннадцатым пунктом определено: “Сын православной грекороссийской церкви не иначе может иметь дозволение (приобщиться святых таин от единоверческого священника), разве то в крайней нужде, в смертном случае, где б не случилось найти православного священника и церкви”.

Из этих правил, на основании которых устроена единоверческая церковь, преясно показуется, что единоверческая церковь есть совершенно отдельная церковь. Ибо из одного из них видно, что новообрядцу безусловно воспрещено переходить в единоверческую церковь. А ведь воспрещают переходить только в неправославную церковь. Второе из приведенных правил воспрещает новообрядцу приобщаться таин у единоверческого священника, дозволяя сие только в исключительных случаях. Таким образом таинство причащения, - это живейшее средство единения членов церкви, новообрядческие архипастыри превратили в способ отличить единоверческую церковь от новообрядческой; доказав, самым делом, что в единоверческой церкви таинства не спасительны, доколе они держатся старых обрядов, что вполне согласно учению новообрядческой церкви прежних времен, которая учила, что при служении литургии на просфорах со старой кругловидной печатью не может быть сущее тело и кровь Христово (Пращица, отв. 212).

Стыдясь этих правил, на которых зиждется единоверческая церковь, наш ответчик говорит:

Продолжение ответа. Пункт (11 правил единоверия) в настоящее время отменен (ложь!); при том же когда пунктом этим дозволялось православному в крайнем случае “приобщиться святых таин” у священника единоверческого, то прямо свидетельствовалось, что единоверческий священник преподает именно святыя тайны: и ни в каком случае не было бы дозволено, обращаться к нему за приобщением, если бы таинства, им совершаемые, церковь не считала действительными.

Разбор. Уверяя совершенно голословно, что одиннадцатый пункт правил единоверия якобы отменен, ответчик, по своему обычаю, говорит ложь, очевидно по праву “частного лица”, рассчитывая без сомнения на незнающих дело читателей, которые могут поверить ему на слово. Но мы знаем, что одиннадцатый пункт никогда и никем не был отменен, как и все вообще пункты, на которых основана единоверческая церковь.

Антонов говорит еще, что новообрядческая церковь в 11-м пункте называет таинство причащения, совершаемое единоверческим священником, святыми тайнами, а хочет заставить верить читателя, что она признает одинаковыми, как своей, так и единоверческой церкви таинства. Но название какое бы ни было не означает еще признания, особенно когда самое дело доказывает противное. А новообрядческая церковь, действительно самым делом доказывает, что признает таинства, совершенные единоверческим священником ниже по достоинству, по святости, чем таинства, совершаемые новообрядческим попом. Ибо, как доказано, она не дозволяет чадам своим приобщаться от единоверческих священников, кроме смертного случая. А Платон назвал единоверческой церкви тайны святыми не от себя, а от лица просителей, которые первые назвали их таковыми. Называть же тайны святыми или что тоже Христовыми можно и совершаемые в неправославной церкви. Так в книге о вере о католических иерархах говорится, что они узаконив приобщаться мирянам под одним видом, а духовным под двумя “две жертвы из единыя Христовы тайны умыслиша, едину для мирских, а другую духовных ради” (см. гл. 6). Так в книге кормчей таинство причащения католической церкви прямо названо святыми тайнами (гл. 48 о фряз. и лат. пунк. 25-26). Название таин, совершаемых в католической церкви, Христовыми и святыми, не означает еще признания их действительности: так точно и название таин “святыми”, совершаемых в единоверческой церкви вовсе не означает их равночестности с таинствами новообрядческой церкви, особенно когда новообрядческая церковь на самом деле признает их далеко не равночестными с своими тайнами, строго воспрещая своим чадам приобщаться у единоверческого священника, “кроме крайней нужды, смертного случая, где не случится найти православного священника”.

Наш ответчик обращает внимание на то, что все-таки дозволяется же хотя и в исключительном случае сыну грекороссийской церкви приобщаться от единоверческого священника.

Но это ничуть не доказывает, что новообрядческая церковь уже и признает единоверческие таинства спасительными, необходимыми для получения вечного живота, равносильными с ее собственными тайнами. Ибо “в крайней нужде, в смертном случае, где бы не случилось найти православного священника и церкви” дозволяется и вовсе не приобщаться, как и случалось со многими христианами. Но и сам ответчик не выведет отсюда заключения, что непричащение святых таин равносильно причащению, спасительно и необходимо для получения вечного живота. Точно также ответчик не имеет права заключать, что и единоверческие таинства спасительны, из того, что их дозволяется принимать в исключительном в единственном случае.

Для оправдания указанного антиканоничного беззаконного отношения новообрядческих архипастырей к таинствам единоверческой церкви Антонов указывает один пример из древней церкви, вовсе не относящийся к делу. Вот он. “Карфагенскаго собора, - говорит ответчик, - 81 правило (а в книге правил 91) повелевает епископу от чужаго предела инока поставльшему во игумена, не сообщаться с прочими епископами, но только “в своей ему церкви да служит и со своими людьми да приобщается”... Подобным образом правило единоверия, на которое указали совопросники было установлено не потому, чтобы церковь полагала различие в силе таинства, совершаемого православным и единоверческим священником, а по другим соображениям.

Разбор. Правило, упомянутое Антоновым, налагает на епископа епитимию, или наказание за его противозаконный поступок; он отлучался от общения с прочими епископами. Но мы тут, право, затрудняемся понять: кто подобен епископу, несущему заслуженное наказание, единоверческий ли священник, от которого не принимается таинство причащения за спасительное (но от упомянутого епископа таинства все принимаются за спасительные, хотя сам он и подвергнут наказанию; а единоверческий священник сам по-видимому не подвергнут наказанию, а именно таинства его не признаются за спасительные), или все новообрядцы, которые действительно отлучены от общения в таинстве причащения с единоверческим священником, исключая единственного выходящего из ряда вон случая, именно: за неимением перед смертью своего попа? И для чего защитник новообрядства приводит подобные примеры? Не для того ли только, чтобы выставить побольше свидетельств, не обращая внимания идут ли они к делу?

Антонов, как мы видели, говорит еще, что принимать таинства от единоверческого священника новообрядческая церковь воспретила своим чадам по каким-то “соображениям”.

Какие это соображения у новообрядческой церкви в отношении такого страшного и священного таинства как таинство причащения? - наш ответчик почему-то не объяснил. Самовольно же угадывать или предполагать мы не имеем. Мы только хорошо знаем, что в истинной Христовой церкви, как царстве благости, мира, любви и свободы никаких соображений и расчетов относительно принятия таинств никогда не было и быть не может. Они были, есть и будут только в еретических церквах, которые лишены достоинства истинной церкви, каковы: церковь католическая и пропитанная духом католицизма новообрядческая.

Продолжение ответа. Что же касается указанных совопросниками заключительных слов, которые написал митр. Платон в правилах единоверия: “таковые (единоверцы) современем Богом просветятся, и ни в чем в неразнствующее с церковию приидут согласие, то для объяснения этих слов наровне иметь в виду, что первые единоверцы, на прошении которых митр. Платон написал эти слова, обнаруживали некоторое нерасположение к полному единению с церковью. Они просили например, чтобы их, священников не требовать в грекороссийскую церковь к соборным молениям, не принуждать единоверцев к допущению (к себе) на общия моления, знаменующихся тремя персты, брады бреющих и прочия имеющих несогласия с древними обыкновениями” (пунк. 5), чтобы их единоверческие священники исповедь творили от их же священников, а не от священников церкви православной (пунк. 8).

Разбор. Совсем не в просьбах этих новообрядческая церковь желает и ожидает просвещения от Бога на единоверцев, а в том, чтобы они оставили старопечатные книги и старые обряды и приняли на место их новые, введенные в русскую церковь Никоном, то есть, стали бы вполне новообрядцами, ни в чем неразнствующими от чистых последователей Никона. Чтобы видеть, что это действительно так, приведем самое определение заключения правил, из которого взяты приведенные слова о просвещении единоверцев. “При дозволении просителям церкви, - гласит это определение, - потребно быть судится провозгласить следующее: что несчастливый раскол, от чего произошел и когда, сие известно из многих изданных о том книг. Церковь все тщание и ревность прилагала к приведению на путь истины отторгшихся от нея, и для того изданы многия книги, в коих явствено и доказательно показано и заблуждение отторгшихся, и погрешности от нерадения и невежества взошедшия в прежния церковныя книги, и как сходственно с греческими и славянскими древними книгами оныя погрешности исправлены, и что таковым образом исправленныя книги в нашей церкви православной употребляются и хотя и ныне не может быть о всем том иная церкви мысль, разве каковыя ею доселе за истину признана и признается, однако церковь, яко мать сердобольная, не видя во обращении отторгшихся от нея великаго успеха (хотя некоторые Богом просвещенные и совершенно соединяются с нею) рассудила за благо учинить некоторое таковым в неведении погрешающим снисхождение, особливо их прошение, которое довольным образом их с церковию сближает, или паче соединяет, следуя примеру апостольскому, иже немощным бысть аки немощен, но с тем, да немощных приобрящет: и дабы возыметь благую надежду, что таковые со временем Богом просветятся, и ни в чем неразнствующее с церковию прийдут согласие” (заключ. прав. единов.).

Ясно из самого этого заключения правил единоверия, что просвещение единоверцев ожидается в том смысле, что они оставят старопечатные книги и примут новоисправленные и оставят все отмененные предками новообрядцев обряды и примут на место их новые обряды, а не в том, как говорит ответчик, что единоверцы станут допускать к себе на моление брады бреющих и прочая неподобная творящих, о том в заключении правил нет и речи.

Для того, чтобы единоверцы пришли ни в чем неразнствующее с новообрядцами согласие, они должны согласно с новообрядцами, проклясть молящихся двоеперстно (Скрижаль, на нечисл. лист.), признать двоеперстное сложение произведением еретиков армян (деян. соб. 1667 г.), принять новопечатные книги, молится троеперстно, аллилуиа говорить по трижды, хулить и ругать старые обряды и содержать другие им подобные мрачные догматы новообрядческой церкви. Так понимают просвещение от Бога единоверцев и будущее согласие их с новообрядцами, не одни мы, но и сами единоверцы и более прямодушные новообрядцы. Так понимает это знаменитый иеромонах Иоанн, который в своей книге “доказательства древности трехперстнаго сложения” удостоверяет, что единоверцы приняты в новообрядческую церковь с тем намерением, что они современем, оставя свое заблуждение (двоеперстное сложение), совершенно присоединятся во единство святыя (еретические), соборныя (новообрядческие) и апостольския (Никонианские) церкви” (стр. 14 изд. 2-е). Так единоверцы города Курска, без сомнения, чтобы придти ни в чем не разнствующее с новообрядческой церковью согласие и тем доказать, что они уже просветились от Бога, в 1889 г. совершенно присоединились к православной (Никонианской) церкви (см. “Московск. Ведом.” N 224 за 1889 г. и “Свет” N 193). И замечательно то, что единоверцы сделали это свое присоединение к “православию” не спроста, а в знак благодарности Богу о спасении Государя Императора (1), как бы для того, чтобы увековечить свое просвещение и пришествие к совершенному согласию с новообрядческой церковью. _______

1) 31 октября 1888 г. во время крушения поезда.  #

Если же принимать “просвещение от Бога” единоверцев так, как понимает его наш ответчик, то есть, что они должны дозволить молиться с ними молящимся троеперстно, брады бреющих и проч., то в этом случае просветиться должна прежде всего сама новообрядческая церковь, так как она именно не захотела “полного единения” с единоверцами, строжайше воспретив своим чадам приобщаться таин от единоверческого священника, хотя единоверцы искренно желали и просили совсем противного. 

 

Разбор ответа на вопросы 102-й, 103-й, 104-й и 105-й

 

Сии последнии вопросы братчики предложили о начальнике веры и совершителе новообрядческой церкви, о монахе Никоне, бывшем патриархе московском и всея России, учение которого, иже не исповедати и не причащати татей и разбойников хотя бы и при кончине их жизни, признано собором 1667 года еретическим, ереси наватианской и евстафианской (см. деян. собор). Ввиду этого старообрядцы спрашивали: Ваша церковь признает ли это определение собора правильным и законным, а ежели нет, то почему?

Если признает, то бывший патр. Никон, имея и содержа указанные ереси, признавался ли вашею церковью после суда еретиком?

Если и после суда бывший патр. Никон не был признаваем вашей церковью за еретика, то когда и перед кем он раскаялся в своей, по суду собора 1667 г., наватианской и евстафианской ереси, и каким чином был принят?

Если же бывший патриарх Никон не раскаялся в указанной ереси, и не был принят тем чином, какому подлежат еретики наватианы и евстафианы, то в силу каких канонических правил нераскаявшемуся в ереси и после его смерти возвращен сан патриарха и он признан православным?

Отвечая на эти вопросы, Антонов говорит, что “и Никон не отрицал покаяния грешников в каких бы тяжких винах они не каялись, как отрицали еретики наватиане и евстафиане”, что он будто “только сомневался в искренности покаяния татей и разбойников пред казнию и поэтому опасался допускать их до святых таинств, особенно до всесвятейшаго таинства тела и крови Христовой, о чем, с согласия царя и сделал распоряжение. Собор 1667 года, - продолжает ответчик, - водясь человеколюбием, искренность покаяния каждаго оставив на правосудие Божие, повелел допускать до святых таин татей и разбойников, чему следует и нынешняя православная грекороссийская церковь, а распоряжение бывшаго патриарха Никона отменил, находя в нем подобие учению наватиан и евстафиан, хотя точнаго подобия, как мы сказали, тут и не было (самое даже выражение, - заключает ответчик, - в соборном акте: “Никон и последующие ему наватиане и евстафиане, не совсем понятно”)”.

Разбор. Если бы Антонов смотрел на дело как оно есть, - ясное и определенное свидетельство исторического документа ему не было бы не понятно. Но он, как видно, взял на себя непохвальную задачу: оправдывать все очевидные беззакония новообрядческой церкви, и особенно родоначальника ее еретика - Никона, вопреки неопровержимым свидетельствам исторических актов и других доказательств. Естественно поэтому, что вразумительные слова соборного акта нашему ответчику показались непонятными: ибо говорят совершенно против Антонова, неумолимо свидетельствуя, что Никон действительно еретик.

Чтобы видеть это, а также чтобы обличить ложь ответчика, что в ереси, которую ввел было в русскую церковь Никон, будто бы нет даже и подобия новатианской и евстафианской ереси, мы приведем самый соборный акт 1667 г., который неопровержимо доказывает нам, что Никон действительно ввел не только подобие новатианской и евстафианской ереси, но и самую эту ересь, в чем нашел себе и последователей. Вот этот акт собора 1667 г. “Никон монах егда бе на патриаршеском престоле, пришед он к великому государю царю и великому князю Алексию Михайловичу, всея великия и малыя и белыя России самодержцу, и рече пред великим государем и пред всем его синклитом, заповедая в слух всем и научая сице: отнюдь да не попустится отныне впредь священником, не токмо причащати разбойников и татей, пречистых таин: но ниже исповедати их и в последний час казни их. Прилагая сие: яко кто мимо сей заповеди что сотворит, и той противляющийся будет ответ давать Богу в день страшнаго суда. Сия Никон и последующии ему повелеваху явственне неписано же и писано. И сего ради умножися разбойников и татей, и седят в темницах многое время. Патриаршеский ответ и сочинение: “К сим же и мы глаголем, яко сия вся суть еретическая и пребеззаконна, и вне церкви Христовы. Елико убо во исповеди являет Никон и последующии ему новатиане и евстафиане, иже не приимаху кающихся отнюдь, мудрствующе и глаголюще противно богопроповедником апостолом и богоносным отцем” (далее приведены правила церковные в опровержение этой ереси) (см. деян. соб. 1667 г., гл. 4).

Итак, еретик Никон не просто “опасался допускать”, как думает наш ответчик, но и решительно воспретил допускать татей и разбойников к таинствам, и не к одному причащению, но “ниже исповедати их”, - и не только в такое время, но даже и в последний день казни их”, в чем, как видно из соборного акта, нашел себе и последователей, которые проповедывали его ереси, “неписано же и писано”, и которые собором названы “наватианами и евстафианами, последующими ему”, еретику Никону.

Антонов говорит еще, что собор 1667 г. отменил наватианскую и евстафианскую ересь Никона, “водясь человеколюбием”. Но это не совсем правда. Собор, отвергая упомянутую нечестивую ересь Никона, руководствовался при этом главным образом святособорными правилами и учением святых отец. Так он привел в опровержение этой ереси пятьдесят второе правило святых апостол, три свидетельства из Библии, 2 е правило Лаодикийского собора, 7 е и 46 е Карфагенского собора, тринадцатое правило первого вселенского собора, 76 е правило Анкирского собора, пятое правило Григория Нисского, и Матфея Властаря стих. 40 гл. 11 (см. деян. соб. 1667 г., гл. 4). Вот сколько представил свидетельств собор 1667 г., когда делал правильное постановление. В прочих же определениях, когда дело шло о преданиях церковных, тот же самый собор, не представил ни одного свидетельства, кроме своих преступных и глупых клятв, потому что тогда действовал беззаконно, нечестиво, противно преданиям церковным. А когда осуждал ереси Никона, тогда представил более десяти свидетельств. Это может послужить доказательством, что и еретики могут делать иногда законные и основательные определения.

Антонов, как мы видели, обращает внимание на то, что новообрядческая церковь не содержит теперь ереси Никона, о недопущении татей и разбойников на покаяние.

Это сущая правда. Но жаль, что она остановилась на полпути: отвергла не все ереси Никона, а только одну: остальные же подтвердила, приняла и до сих пор содержит неизменно, как догматы веры.

Старообрядцы поступили в этом случае проще и лучше новообрядцев: они прямо не приняли ни одной никонианской ереси, остались вполне православными, как были так и остались православными христианами, истинно-православной церковью.

Вопрос же о том, на каком основании новообрядцы признают Никона патриархом, когда он был еретиком и соборне лишен сана, Антонов прошел молчанием на том основании, что п. Никон извержен был из сана не за ересь, а за самовольное оставление престола.

Но Никон потому не лишен сана за наватианскую и евстафианскую ересь, а за другие не менее тяжкие вины, что ересь сия замечена за ним и доказана уже после его низложения из сана. Он еще до этого времени был соборне лишен патриаршего звания и сана (см. Историю русской церкви Макария, т. 12, стр. 638-743). Какое же нужно было новое лишение сана, когда прежнее имело свое действие и силу? Какого патриаршего сана мог лишить собор простого монаха Никона? Потому то собор 1667 г., когда указывал за ним новатианскую и евстафианскую ересь, называет его уже просто монахом, как уже лишенного священного сана: “Никон монах егда бе”... и проч.

Таким образом ясно, что на Никоне оказывается все-таки две вины: он лишен патриаршего сана и был еретиком, и никогда и ни перед кем в своей ереси не раскаялся. Значит он должен почитаться простым монахом и еретиком, как определил великий новообрядческий собор 1667 г., которому новообрядцы в этом законном определении не следуют, признавая вопреки ему еретика православным, и при жизни лишенному сана за свои беззаконные дела по смерти приписали сан патриарха, что есть явное кощунство. 

 

Заключение. 

 

Окинем теперь одним общим взглядом все то, что мы раскрыли и исследовали при рассмотрении ответов, написанных Е. Антоновым и разобранных нами.

Во-первых, мы видим, что новообрядческая церковь не есть церковь вполне православная, а скорее должна быть признана еретической, ибо она действительно приняла многие заблуждения или ереси, которые содержит неизменно наравне с догматами веры, чем и отличается от истинно православной церкви, именуемой старообрядческой, которая хранит чистоту веры и преданий церковных ненарушимо.

Таковы новоизмышленные догматы новообрядческой церкви, принятые ею во времена Никона: троеперстное и именословное перстосложение, трегубое аллилуия, пятипросфорие, имя Иисус и другие враждебные преданиям церкви новшества. Хотя нынешние апологеты ее и называют их не догматами, а обрядами, но сама новообрядческая церковь самым делом доказывает, что признает их за догматы, ни за что не соглашаясь их отменить, отвергнуть от себя, как бы необходимо было, если бы она и на самом деле признавала их не за догматы, а за вещь лишнюю, ненужную для спасения.

Таков постыдный догмат новообрядческой церкви: ее ужасающие клятвы и анафемы, дерзкие и отвратительные ругательства и хуления на древние церковные предания, которые она беззаконно отвергла. Ругательства же эти и хуления она содержит неизменно и непреложно, на равне с догматами веры, потому что сама их произвела и имеет, ни под каким видом не соглашаясь их отменить или изменить.

Таков лживый догмат новообрядческой церкви об изменении отменения истинно православных преданий церковных. Догмат этот изобретен и проповедуется новейшими защитниками новообрядства с целью оправдания беззаконных отменений священных преданий, - отменений, которые она произвела при Никоне и в последующие времена.

Таков пагубный догмат новообрядческой церкви о гонениях и преследованиях иномыслящих за их религиозные убеждения, за их несогласие признать ее беззакония добродетелью, ее ереси православием. В силу этого догмата она мучила и мучит старообрядцев всякими средствами, всякими мерами, всякими способами, на сколько ей допускает это русское правительство.

Таков папистический догмат новообрядчейской церкви о не погрешимости ее учащей церкви, или иерархии, принятый ею для оправдания своих беззаконных дел, своих еретических учений и преданий.

Таков ее еретический догмат о непризнании священных санов на уклонившихся в заблуждение иерархах, каковыми она считает старообрядческих священнослужителей. Этот догмат, или точнее люциферианская ересь приняты ею из ненависти к старообрядческой Христовой церкви, и из желания удержать за собой звание православной, что она присваивает себе совершенно незаконно.

Ни одного из этих нечестивых догматов Антонов, при всем своем усердии и старании доказать не мог. Не мог показать, что они православны, истинны и спасительны, или, что их не имеет новообрядческая церковь. А следовательно не мог оправдать и сию церковь, содержащую их.

Мы с своей стороны показали, что эти и им подобные беззаконные, еретические лживые догматы и предания новообрядческой церкви суть таковы, каковы есть, то есть: лживые, беззаконные, еретические и отнюдь не православные (1). ________

 1) В разборе ответов Е. Антонова мы рассмотрели обстоятельно все главные доводы, доказательства и свидетельства, представленные ответчиком для оправдания погрешностей и заблуждений новообрядческой церкви и для обвинения старообрядческой Христовой церкви. Некоторые же из его доводов и доказательств до того нездоровы и слабы, что на них просто жалко было и руку подымать. Мы оставили их умирать своей смертью, не стали проводить их пред лицо беспощадной истины для бичевания плетьми преданий церкви и учении святых отец. Но и сказанного нами при рассмотрении ответов довольно для того, чтобы видеть ту пропасть фальши и лжи, в которой пребывает новообрядство.

Хитросплетенные, лживые и уклончивые ответы Антонова на основательные и меткие вопросы показывают только, до какой степени слаба новообрядческая церковь в лице своих представителей. Не потому ли епископ Виссарион, к которому были обращены и предложены вопросы, и отказался дать на них ответы письменные, что не захотел столько лгать и срамить свое звание, как это позволил себе Е. Антонов. Писать же здравые, основательные, нелживые ответы на предложенные ему вопросы ему было совершенно невозможно, не признав свою церковь заблуждающейся, а старообрядческую - правой, чего он, как подчиненный синода, сделать никак не мог.

Представленный нами разбор ответов на 105 вопросов требует от новообрядческих архипастырей более обстоятельных и правдивых ответов на сии вопросы, чем те, которые состряпал Антонов. Надеемся, что они исполнят это справедливое требование самой сущности дела, если не желают остаться безответными и сим осрамляющими свою церковь, представителями которой они считаются.  #

Видим также, что единоверческая церковь - учреждение беззаконное, противное учению христианскому, оскорбляющее здравый смысл. Ибо это учредила и благословила та же самая новообрядческая церковь, которая изрыгнула и содержит клятвы и хуления на те обряды, которые единоверцы содержат. И устроено единоверие для ловитвы старообрядцев, на подобие ловушки или паутины.

Затем видим весьма ясно, что единственно истинно православная церковь есть именно старообрядческая Христова церковь, которая действительно содержит и сохраняет непрерывно и неизменно то самое учение и предания, какие преподаны святыми апостолами, утверждены православными соборами, содержались всей древней церковью и всей русской до времен Никона, имеет все те свойства, качества или признаки, какие и должна иметь по символу веры. Антонов, при всем своем желании, не мог уличить ее в измене православию, или в содержании какой-либо ереси. Уклонение же епископов в ересь, в половине семнадцатого столетия не есть ересь старообрядческой церкви, сохранившей православную веру: она не виновата за то, что другие впадают в ереси. И потому не может служить укором ей то обстоятельство, что в ней не было 180 лет православного епископа вследствие того, что она не захотела принять ересей, в которые уклонились епископы. Это событие попустил Бог, дабы показать победу церкви в ее борьбе с ересями: если бы она захотела иметь епископов, ей стоило только принять ереси, которые содержали епископы. Но она предпочла лучше остаться без епископа, чем впасть в ересь и тем перестать быть истинно православной Христовой церковью. Она желала и надеялась, Богу поспешествующу самих епископов обратить из ереси в православие, от которого они отпали. Чаяние ее сбылось: в лице митрополита Амвросия епископы уклонившиеся в ереси, подали благой почин к оставлению своих ересей и принятию православной веры от которой они легкомысленно отступили. Мы показали также, что иерархия Старообрядческой Христовой Церкви есть иерархия вполне законная, правильная, каноническая, православная: епископы этой иерархии суть законные епископы, священники суть законные священники, а отнюдь не самозванцы.

Незаконности или самозванности этой иерархии Антонов, сколько ни старался, доказать не мог. 

 

Иван Усов,

От создания мира в 7404 лето. Месяца июня во вторый-надесять день.